возможность перейти к посткапиталистическим равнопартнерским p2p-обществам, основанным на общем достоянии (Bauwens, 2014). С другой стороны, марксисты-автономисты считают социальную кооперацию онтологическим источником производства стоимости (живого труда), который становится все более и более автономным от капиталистической организации за счет включения частей основного, постоянного капитала в новую конфигурацию, называемую «биополитическим производством» и/или «когнитивным капитализмом» (Vercellone, 2007). Гиперсоциальное здесь несет в себе потенциал «становления автономной общественной кооперации», которое разыгрывается в борьбе за реапроприацию кооперативного характера платформ, ведущейся против подчинения экономики совместного использования капиталу (Scholz, 2016). Таким образом, подобная расширенная общественная кооперация возрождает мечту о социалистической кибернетике, преодолевающей ограничения централизованного государственного планирования, и требует перехода к антропогенетической социально-экономической модели, основанной на новой форме благосостояния, называемой «общее благосостояние» (commonfare) (Dyer-Witheford, 2013; Marazzi, 2007; Vercellone, 2015).

Вопреки редукционистскому представлению Бодрийяра о материи, гипостазированию им домодерных обществ как «реального» и его метафизике сущности и явления, желательно преобразовать понятие гиперсоциального в концепт, служащий именем сингулярности, внутри которой упадок модерного образа социального и расцвет его нового образа, созданного с помощью информационных и вычислительных технологий телекоммуникаций, вводят в действие новые параметры власти и сопротивления (Foucault, 2001), стратегий захвата и линий ускользания (Deleuze, 1992b; Делез, 2004).

Таким образом, современное взаимодействие с гиперсоциальным поднимает ряд вопросов, бросающих вызов классическим гуманитарным наукам и делающих реверанс в сторону критического постгуманизма. Начнем с того, что гиперсоциальное побуждает нас производить новые формы критического знания, отвергающие неопозитивистские и поверхностные формы социального анализа и количественной оценки, не возвращаясь к модерному, гуманистическому социальному из классической социологии (Braidotti, 2013; Брайдотти, 2021). Такое критическое знание может в себя включать: критические генеалогии социального программирования как биополитического диспозитива власти/знания и в целом новые подходы к изучению автоматизации, вычислений и алгоритмов (Rieder, 2012b; Kaldrack, Roehle, 2014; Parisi, 2013b); неантропоцентрические философии социального или «космические социологии», полагающие материю и жизнь (органическую и неорганическую) состоящей из аффективных потоков энергии и сил ассоциации/диссоциации (Tarde, 2012; Тард, 2016); аффирмативную критику, а также разновидности политической и неоклассической экономии, которые формулируют новые теории труда и стоимости (Lazzarato, 2002; Latour, Lepinay, 2009); позитивный спор с политикой больших данных (Blackman, 2015), а также картографии, показывающие новую природу процессов субъективации (включая расовую и сексуальную) в онтологиях социальных сетей (Nakamura, Chow-White, 2011; Sharma, 2013; Terranova, 2016).

См. также: Сетевой аффект; Молодежь; Алгоритм; Вычислительный поворот.

Тициана Терранова

(Перевод Елены Глуховой)

Д

Деколониальная критика

Мыслить и проживать расу – значит мыслить и проживать историю каждым атомом своего тела. Расовое различие лишено эссенциалистского клейма, преследующего концепты полового различия, и является чистым результатом насильственных межкультурных столкновений разных образов жизни. Тем не менее мы не можем от него избавиться – вопреки его исторической сконструированности: мы по-прежнему на телесном уровне являемся воплощением (embody) расы, словно метки различия, «волос, кожи и костей» (У. Э. Б. Дюбуа). Деколониальные исследования расы, особенно те, что испытали влияние квир-теории, рассматривают эту жестокую историю расиализации как место производства концепта и фигуры «человеческого». Они настаивают на том, что расиализация, основной инструмент колониальной сцены, повлияла на зарождение модерного понятия о «человеке». С точки зрения деколониальной критики расиализация – не досадный побочный продукт или проблематичный эффект «человеческого», а его неотчуждаемое, эндемичное содержание.

Поэтому установление связи между расой и расиализацией, с одной стороны, и с постгуманизмом – с другой, – непростая задача. Материалы специального выпуска GLQ 2015 года, «Квир-ингуманизмы», отчетливо показывают, что расхождения между деколониальными/квир-исследованиями расиализации и постгуманистическими исследованиями имеют политическую, историческую и даже онтологическую нагрузку. Редакторы выпуска Дана Лучиано и Мел Чэнь объясняют во введении, что они обращаются к «ингуманизмам», чтобы «восстановить и выдвинуть на первый план те истории дегуманизации, которые слишком часто упускаются из виду торжествующими постгуманизмами» (Luciano and Chen, 2015: 196). Однако расхождение между этими областями не только историческое: оно носит и онтологический характер.

С деколониальной точки зрения расиализация не была отклонением от исторической нормы, порожденным очередным конститутивным исключением или отчуждением на стороне «человеческого». Расиализация проходит по иным онтологическим линиям, нежели, например, половое или гендерное различение: дело не в том, что базовый механизм конститутивного исключения был применен к неевропейским телам и популяциям иным образом, чем он исторически применялся к немужским телам. Проект деколониальной критики состоит не в том, чтобы утвердить еще одну поправку к необоснованной нормативности, произведенной понятием или фигурой «человека». Скорее, основополагающая задача деколониальной критики – бросить вызов самой онтологии «человеческого» как насильственному по своей сути концептуальному аппарату.

Четкая ориентация на расиализацию с ее логикой неприятия темнокожих как основной структурой «человеческого» отличает эту область исследований, в частности, от постгуманистического феминизма, уходящего своими корнями в споры о понятии полового различия. Как показали дискуссии между эссенциалистами и конструктивистами 1990-х годов, понятие полового различия балансирует на тонкой грани между универсалистским, биологическим детерминизмом и заданным из геополитической перспективы социальным конструктивизмом. Возникая из этого напряжения, постгуманистический феминизм подходит к теме телесного воплощения (embodiment) по осям полового различия, гендерной бинарности и полиморфной перверсивной сексуальности. В таких работах исследователи, как правило, подчеркивают социально-эпистемологическую нестабильность подобных метрик, уделяя особое внимание конститутивному исключению полового различия как «другого» или «особенного». Находя исторические корни этого феномена в нормализации буржуазной сексуальности в XVII и XVIII веках, постгуманистический феминизм раскрывает имманентную пластичность телесного воплощения и, в конечном счете, zoe (др. – греч. «жизнь») для постгуманистического проекта. Такая историческая локализация задает его провокационное напряжение по отношению к деколониальным феминисткам, таким как Гортензия Спиллерс и Мария Лугонес, которые утверждают (исходя из разных геополитических точек отсчета), что гендер всегда уже является продуктом колониальной модерности, что он интерпеллирует лишь тех субъектов, что уже зажаты в тисках отождествления с фигурой «человека». Различия между акцентом на половой дифференциации и гендере в этой разновидности критики еще предстоит разобрать. Однако с точки зрения деколониальной критики попытка устранить «человеческое» через анализ гендерного либо полового различия не выходит за пределы закрытой экономики колониального модерна.

На более общем уровне и постгуманизм, и деколониальная критика имеют одну и ту же отправную точку, а именно – запрос на выход за пределы фигуры «человеческого». Однако деколониальный акцент на насильственной дегуманизации, скрытой в этой фигуре, ориентирует деколониальные исследования на исторические координаты, отличные от тех, что предполагаются постгуманизмом. Ниже приведено их краткое описание, показывающее разницу между онтологиями, действующими в рамках этих двух проектов.

Постгуманизм, как правило, помещает фигуру «человеческого» в эпоху европейского Просвещения, рационализма и либерализма XVII и XVIII веков. Эта