Но, сущностно связанная с клятвопреступлением, сама клятва является носителем негативности, в чем можно убедиться, вернувшись к гесиодовскому представлению Hórkos:

«Пагуба, бич», а также «вред» (pēma), из многочисленных pēmata, обрушивающихся на людей (их называют Пандорой, «расой женщин», либо Еленой): такова Клятва, когда она рождается из одинокой беременности Эриды, и это определение высказывается уверенным тоном. Но как только мы это установили, сразу пробуждается неуверенность: является ли она пагубой для всех людей вообще? Или только для клятвопреступников? В самом деле, гесиодовское изречение[414] определяет клятву как уже действующий бич для человечества[415], прежде чем ограничить объект глагола pēmaínō[416] категорией добровольных клятвопреступников; таким же образом Стикс будет определена как pēma для богов, когда кто-то из них нарушает клятву: в обоих случаях формулировка стремится охарактеризовать группу в целом как потенциально склонную к клятвопреступлению через фигуру того, кто действительно является таковым. Еще более разительной является формулировка этого закона в «Трудах и днях», где говорится, что Распря родила Клятву как «бич для клятвопреступников»[417].

Поэтому бесполезно пытаться найти здесь теорию причин, которая была бы нам знакома, – вроде: клятвопреступление существует, потому что существует клятва; гесиодовский дискурс навязывает как раз обратную логику, и если «Теогония» еще до того, как упомянуть о существовании клятвопреступников, делала Hórkos вредом для человечества, то здесь Клятва рождена именно для того, чтобы вредить тому, кто ее нарушит[418].

Как если бы целенаправленность клятвы с самого начала и прежде всего была автореференциальной и негативной, тогда как «благо», которое она может принести, по всей очевидности было лишь вторичным. Кроме того, согласно тому же Гесиоду, способность Hórkos «тотчас, в тот же миг спешить за неправым решением»[419] также говорит о действенности сакраментальной процедуры.

Конечно, нам еще необходимо договориться о том, что следует понимать под термином epíorkos, служащим для обозначения клятвопреступника. Но по поводу значения этого слова среди филологов бушует ожесточенная дискуссия: именует ли epíorkos (epí-hórkos) того, кто «подвластен hórkos»[420]? Или – решение, чаще всего признающееся авторитетным, – того, кто «добавляет клятву» (к лживым словам), – имеется в виду, что «добавление клятвы всегда, эксплицитно или нет, предполагает, что клянущийся не сдержит свое слово»[421]. В данной ситуации это равнозначно утверждению, что подобно тому как Клитемнестра более исчерпывающим, чем Пенелопа, образом представляет расу женщин, обо всем человечестве в целом (а вместе с ним и о значении клятвы) следует судить по мерке Автолика, деда Улисса, «превосходившего людей в плутовстве и клятвах»[422].

В связи с невозможностью однозначно решать в области, где современные филологи как будто соревнуются в пессимизме с гесиодовской поэзией[423], я ограничусь тем, что еще раз подчеркну эту одержимость клятвопреступлением в мысли архаической эпохи, прочитываемую, как мы видели, у Эмпедокла, когда он назначает одну и ту же кару для убийцы и для epíorkos, и это тем более поразительно, поскольку, как неоднократно отмечалось, в Греции не существует клятвопреступления как юридически определенного деликта[424]. Потому что настоящее наказание, то «безмолвное и мрачное зло, что молча подтачивает религиозные основания жизни клятвопреступника»[425] исходит «не от людского правосудия, но из божественной санкции»[426]. Иными словами, оно совпадает с неудержимой действенностью всемогущего проклятия, тогда как боги, упоминаемые в начале клятвы, как правило, привлекаются лишь в качестве свидетелей[427].