светским, сильно варьируются. Во Франции невозможно себе представить заседание кабинета министров, открываемое молитвой, — картина, вполне нормальная в США в начале нулевых. В тех же США немыслимо, чтобы федеральные власти финансово поддерживали ту или иную конфессию, тогда как в Дании священнослужители Датской народной церкви получают жалованье, подобно чиновникам, поскольку эта церковь имеет статус государственной. В Ирландии конституция запрещает государственную поддержку какой-либо конфессии, однако католическая церковь имеет столь большое политическое влияние, что до недавнего времени успешно блокировала принятие либерального законодательства об абортах. В Конституции ФРГ закреплено отделение государства от церкви, но вместе с тем продекларировано, что государство сотрудничает с церковью в таких сферах, как образование и социальная поддержка. С немецких граждан государство взимает налог в пользу церкви, что опять-таки является рутиной повседневности, скажем, в Австрии и Италии, однако подобное налогообложение эксплицитно запрещено законом во Франции и США.

Основная цель нашей статьи заключается в том, чтобы определить место России в международном контексте с точки зрения устройства государственно-конфессиональных отношений. Главный вопрос дальнейшего изложения таков: в чем специфика российского секуляризма (или, если угодно, российской «модели» секуляризма) по сравнению с другими, прежде всего европейскими, странами?

Как известно, Россия в советский период своей истории выпала из европейского контекста. На протяжении жизни нескольких поколений государство навязывало гражданам идеологию атеизма. Это повлекло за собой масштабную маргинализацию религиозных институтов. Но что произошло после крушения советского режима, когда принцип свободы совести был восстановлен?

Разброс мнений, высказывавшихся на этот счет, огромен. Одни исследователи полагают, что после 1991 года Россия встроилась в международный контекст, став одним из секулярных государств, наряду с другими[342]. Другие утверждают, что постсоветские власти в России в определенный период времени взяли курс на десекуляризацию — клерикализацию — государства и общества[343]. О тенденции к десекуляризации государства в России по причине его сращивания с Русской православной церковью существует и обширная англоязычная литература[344]. Наконец, есть авторы, считающие, что государство в России никогда, за исключением короткого периода конца 1980‐х — начала 1990‐х годов, не было по-настоящему светским, но не потому, что слишком тесно сближалось с церковью, а потому, что не допускало автономии религиозных организаций, в том числе РПЦ[345]. Так как же устроены государственно-конфессиональные отношения в современной России? И в каких чертах это устройство сравнимо с другими европейскими странами, а в каких нет?

Структура статьи такова. В первом разделе мы, кратко прояснив основные понятия, обратимся к существующим моделям секуляризма и попытаемся определить место России в ряду других секулярных государств. Далее мы перейдем к разбору тезиса о «десекуляризации» Российского государства, перенося внимание с уровня символической политики на институциональный уровень. В заключительном разделе речь пойдет о такой характеристике устройства государственно-конфессиональных отношений в РФ, как «управляемый плюрализм». В этом контексте мы обращаемся к российским «неправославным регионам» как объектам управления.

ПРОЯСНЕНИЕ ПОНЯТИЙ

Начнем с концептуального различия между секуляризмом и секуляризацией. Секуляризм есть политико-правовой принцип, заключающийся в «принципиальной дистанции» государства по отношению к религии на уровне целей и институтов[346], дистанции, которая, в свою очередь, основывается на более широкой идее нейтральности государства по отношению к любым мировоззренческим доктринам[347]. Секуляризация же есть социальный процесс, который состоит в уменьшении значимости религии в жизни общества в целом и отдельных граждан в частности[348].

Неверно полагать, будто секуляризм тождествен «самоустранению» государства от религии и всего с ней связанного. Иными словами, светское государство не выводит религию из публичной сферы в приватную — оно определяет место религии в публичной сфере (ее «видимость» в обществе, доступ священнослужителей к системе образования и институтам социальной защиты и т. д.). Даже во Франции, где принцип отделения государства от церкви (лаицизм) принял особенно жесткую форму, нельзя говорить о полной «приватизации» религии. Присутствие католицизма в общественной жизни здесь носит неявный характер (в виде праздников, символов, благотворительных организаций и т. д.), но явлено каждому, кто социализировался вне данной религиозной традиции[349].

Секуляризм как принцип деятельности государства не следует смешивать с секуляризацией как процессом трансформации общества. В результате этого процесса религия и религиозные институты перестают играть ту роль, которую они играли в домодерную эпоху. Если в Средние века христианская религия пронизывала жизнь человека, а христианская церковь была одним из ключевых политических игроков, то приблизительно со второй половины XVIII века ситуация кардинально меняется. Это наблюдение легло в основу тезиса, согласно которому модернизация сопровождается секуляризацией. Данную мысль долгое время разделяло большинство социологов, пока некоторые ученые не поставили ее под сомнение[350]. Во-первых, упадок персональной религиозности переживают далеко не все общества, проходящие через модернизацию: это происходит в Европе и отчасти в Северной Америке, но не наблюдается в других частях света. Во-вторых, религия далеко не исчезла из общественной жизни даже в тех странах, где большинство граждан нерелигиозны. Влияние религии на поведение людей здесь очевидно уменьшилось, но отнюдь не ничтожно. В-третьих, нельзя не принимать во внимание такие процессы в современных обществах, как рост сторонников «новых религиозных движений», подъем фундаменталистских идеологий, связанных с той или иной конфессией (от ислама до иудаизма и индуизма). В-четвертых, в публичном пространстве современных государств, в том числе западных, весьма активно обсуждаются вопросы, связанные с религией. Эти аргументы легли в основу теорий постсекуляризма и постсекулярного общества[351].

Однако релятивизация теории секуляризации не означает, что на ее место приходит концепция, утверждающая прямо противоположное. Как отмечает авторитетный религиовед Х. Казанова, при всех разговорах о постсекуляризме «процесс секуляризации во многих европейских обществах, возможно, достиг точки невозврата»[352]. Сам П. Бергер уточнял, что последствием модернизации является не столько исчезновение религиозной составляющей из сознания людей, сколько возрастающая «плюрализация»: возникает ситуация, при которой внутри одного и того же общества сосуществуют различные верования, ценности и мировоззрения (как религиозные, так и светские)[353]. Согласно удачной формулировке российского исследователя, «постсекулярное не означает антисекулярного, мы не имеем отказа от секуляризма, скорее это какие-то новые гибридные формы социальности, в которых секулярные моменты сочетаются с возрастанием роли религии в современном мире»[354].

В контексте нашего исследования важно отметить следующие три момента.

Во-первых, «постсекулярная ситуация» не затрагивает институциональных основ сложившегося в современном мире секулярного порядка, в рамках которого государство отделено от церкви[355]. Принцип секуляризма остается действенным в подавляющем большинстве стран.