Немногочисленные теократические режимы, такие как Иран после исламской революции 1979 года или Саудовская Аравия, представляют собой исключения, подтверждающие правило.

Во-вторых, не существует корреляции между степенью секуляризованности общества и конкретной формой секуляризма, которой придерживается государство. Так, в Соединенных Штатах общество значительно менее секуляризовано, чем в Европе, тогда как государство, напротив, более секулярно (оно строже проводит принцип отделения государства от религии, чем большинство европейских стран — за исключением Франции[356]).

В-третьих, единой модели секуляризма попросту не существует.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СЕКУЛЯРИЗМОВ

В современной социальной науке накопился солидный пласт литературы, в которой предлагаются различные подходы к осмыслению феномена секуляризации вообще и организации государственно-конфессиональных отношений в условиях секуляризма в частности[357]. В силу известных особенностей истории России (мы имеем в виду прежде всего советский режим с присущим ему государственным атеизмом) нашу страну непросто уместить в эпистемологическую рамку, сформировавшуюся в западном контексте. Суть секуляризации в том виде, как она протекала на Западе, схвачена известной ницшевской формулой. Однако ситуация «смерти Бога» принципиально отлична от ситуации, в которой его существование вообще не допускалось. Общество, которое постепенно отдалялось от церкви (секуляризировалось), — это одно, а общество, которое сделалось религиозно индифферентным в срок, не превышающий жизни одного-двух поколений, — совсем другое.

И все же будет небесполезным попытаться приложить к российскому случаю те типологии секуляризма и секулярности, которые сложились в англоязычной исследовательской литературе. За основу мы возьмем типологию, предложенную в конце 1970‐х годов в работе британского социолога Дэвида Мартина[358] и ставшую за истекшие десятилетия хрестоматийной. В качестве характеристик, позволяющих относить конкретные страны к той или иной «модели» секулярности, выделим следующие[359]:

1) высокая/низкая степень религиозного плюрализма;

2) высокая/низкая степень антиклерикализма;

3) высокая/низкая степень посещаемости богослужений;

4) светская/полусветская система образования (присутствие религии в образовательных программах государственных школ);

5) характер связи государства с церковью;

6) существование религиозных политических партий.

В результате получаем следующие «модели» (см. табл.).

* С поправкой, что в ряде южных штатов в школьных программах по биологии вместо теории эволюции преподается креационизм; власти таких штатов отказываются от федеральной субсидии на развитие образования (порядка 50 млн долларов в год), лишая тем самым центральные власти рычага воздействия на свою образовательную политику.

Три из шести параметров данной типологии не позволяют адекватно описать российский случай, однако еще три вполне для этой цели пригодны.

Россия не укладывается ни в один из двух типов связи государства и церкви, предполагаемых типологией Д. Мартина. Эта связь в России была прервана после 1917 года — причем более радикальным образом, чем, скажем, во Франции в 1905 году[360], — но после 1991 года ситуация еще раз радикально изменилась. На риторическом уровне ее можно представлять в качестве «восстановления» прежней связи (что часто и делается), однако очевидно, что речь идет о конструировании нового типа государственно-религиозных отношений. Современная РПЦ существует в условиях принципиально иного законодательства, чем то, которое регулировало ее деятельность при царском режиме. Она более не является государственной церковью, равно как православие не является государственной религией.

Непросто описать российский случай и с точки зрения такого критерия, как уровень антиклерикализма. В начале 1990‐х годов, на первых порах становления новой России, для антиклерикализма не существовало оснований. Церковь в ту пору ассоциировалась с историей гонений на инакомыслие и с жертвенностью во имя идеи, а потому воспринималась как составная часть противостояния репрессивной машине государства. Но со временем психологический климат в стране переменился. Из жертвы РПЦ превратилась в могущественную организацию, прочно встроенную во властную вертикаль и — что не менее важно — комфортно себя чувствующую в сложившейся системе экономического неравенства. Богатство и церкви в целом, и церковных иерархов (а также отдельных священников-«мажоров», разъезжающих на дорогих иномарках)[361], которое явно входит в противоречие с базовыми евангельскими заповедями, совершенно не смущает высший клир. Тем не менее это смущает общество. Принцип «солидный Господь для солидных господ», сформулированный в одном из романов Виктора Пелевина, вызывает у широкой публики в лучшем случае иронию. Усилению диссонанса между общественным умонастроением и поведением церкви способствовало также проникновение последней в сферу образования. И если десять — пятнадцать лет назад протесты под лозунгами антиклерикализма оставались уделом творческой интеллигенции и правозащитников[362], то в настоящее время мы все чаще становимся свидетелями социально значимого противостояния между сторонниками и противниками дальнейшей экспансии церкви в публичную сферу.

Причиной роста антиклерикальных настроений стали главным образом две тенденции второй половины 2010‐х годов. Это передача в собственность РПЦ дорогостоящих объектов недвижимости (на основании закона о реституции, принятого в середине президентской каденции Дмитрия Медведева) и массовое строительство новых храмов (на основании решений региональных властей вроде московской программы «200 храмов»). И то и другое периодически наталкивается на активное неприятие. Первое — по той причине, что в зданиях, подлежащих возвращению в церковную собственность, как правило, располагаются музеи (а иногда и научно-исследовательские институты). Второе — потому, что строительство обычно происходит на территории рекреационных зон (скверов и парков). В числе наиболее громких протестов такого рода — акции против передачи РПЦ Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге, строительства храмового комплекса в Торфяниках в Москве и в сквере возле драмтеатра в центре Екатеринбурга. В каждом из этих случаев имело место противостояние активистов противоположных мировоззренческих ориентаций. Впрочем, среди граждан, объективно выступающих против расширения присутствия РПЦ в публичном пространстве, не все мотивированы идеологически[363]. Они вливаются в протест по бытовым соображениям (сохранить место для отдыха), а не потому, что разделяют повестку антиклерикализма.

Наконец, в России нет религиозных политических партий, но не столько потому, что они не сумели заявить о себе в качестве агентов политического поля[364], сколько потому, что с 2001 года такие партии запрещены законом.

Однако по остальным трем приведенным выше параметрам российский случай вполне укладывается в классификацию.

По степени посещаемости богослужений мы попадаем в графу «низкая» или «очень низкая».

С точки зрения уровня религиозного плюрализма Россию можно отнести к странам со средним уровнем такового. Религиозное многообразие в России не столь велико, как в США, но значительно выше, чем в