как его тело[255]. Этот каббалистический образ Соловьев вольно приспособляет к схеме собственной «теософии». А именно, Адам Кадмон, по Соловьеву, – это единство Логоса и Софии (т. е. Второй Божественной Ипостаси и организма Божественных идей, который есть прообраз тварного мира в Боге), которое Соловьев именует Христом. Итак, Христос в концепции Соловьева – это Человек в Боге, совершенно особое личностное существо (хотя и представляющее собой сочетание двух самостоятельных существ), – так что в Божестве оказывается даже не четыре, а пять ипостасей[256]. Христос – это Бого-Человек, обладающий двумя природами – Божественной (от Логоса) и небесной тварной (от Софии); при этом София, Человечество Христа, образует Его духовное тело. И если для традиционного богословия евангельское событие боговоплощения – не что иное, как вочеловечение на земле Логоса, то для «теософии» Соловьева Иисус Христос – это умалившийся в Своей божественности ради восприятия плоти тварного человека Небесный Человек Адам Кадмон.

Как видно, принципиальное отличие богословия Соловьева от халкидонского святоотеческого богословия можно свести к двум положениям: 1) Соловьев возносит тварный мир в Божественные недра и олицетворяет его (София); 2) в Божественные недра особо он возносит и человека как такового, – при этом оказывается, что Небесный Человек, Христос, со стороны Его духа – это Логос, Второе Тройческое Лицо. Важные последствия для всего будущего развития русской мысли получит тезис Соловьева о божественности человека уже по самой его природе: именно здесь, к примеру, надо видеть исток учения Бердяева о творчестве. Для традиционного церковного подхода природа человека тварна и ее обо́жение (теозис) возможно только по благодати — посредством пронизывания, освящения человеческого естества нетварными Божественными энергиями. Отсюда проистекает установка на аскетический подвиг, имеющий целью «стяжание Святого Духа», а также нравственная заповедь смирения, – вся атмосфера церковности и христианской культуры. Но если я уже по природе бог, то моя нужда в высшем Другом умаляется, если не исчезает вообще. Во главу угла человеком ставится актуализация его собственных возможностей, назревает бунт против всяческой наличности во имя будущего. Так самые абстрактные, казалось бы, богословские положения сказываются весьма заметным образом в реальной жизни человека и человечества. Выстраивая свою систему теософии под концепт «богочеловека», обожествляя тем самым человека как такового, Соловьев, по сути дела, стремился туда же, куда и Ницше – создатель учения о сверхчеловеке. Отмежевываясь от богословия и практики Церкви, Соловьев остался при своей спиритической «переписке» с «Sophie», при видениях «морских чертей», в плену у черной тоски, маскирующейся порой взрывами демонического хохота… «Богочеловечество», о котором он рассуждал в «Чтениях», незаметно для самого философа претерпело метаморфозу и обернулось «сверхчеловечеством» в учении 1890-х гг. об «андрогине»[257].

Итак, корни соловьевской концепции андрогина, развитой в «Смысле любви» и «Жизненной драме Платона», надо искать в «Чтениях о Богочеловечестве». Ведь «Христос» «Чтений» — Небесный Человек, соединивший в себе воедино Логоса и Софию, являющийся прообразом для человека земного, – есть высочайший Андрогин. Ориентируясь на Каббалу, Соловьев ввел в конципируемое им Божество противоположность мужского и женского как начал активного и пассивного, творящего и тварного; земной наличный пол, будут неустанно повторять за Соловьевым его последователи (например, С. Булгаков), отображает и греховно искажает эту изначальную внутрибожественную полярность. Идеальная любовь (как ее понимал Соловьев), соединяя двоих в одно, уподобляет возникшего тем самым андрогина «Христу», Небесному Человеку, восстанавливая тем самым расколотый дотоле пополам «образ Божий». При этом в любящих актуализируется их божественная природа, и смерть отныне теряет свою власть над ними… За пространными риторическими периодами, за напоминающими о великих философах-идеалистах логикой и диалектикой «Чтений» и трактатов 1890-х гг. стоит эта не сложная, даже не утопическая или эзотерическая, а просто сказочная схема. В нее вылились в конце концов великая и несчастная любовь, страстная воля к бессмертию, даже и простая человеческая доброта, – но в первую очередь редкая, и притом экзотическая, ученость несостоявшегося профессора, вечного странника, «рыцаря-монаха» – как назвал В. Соловьева А. Блок.

* * *

Концепция андрогина вместе с богословием «Богочеловечества» являются гранями того проекта Соловьева, которому была посвящена, по сути, вся его жизнь. Назвать ли этот проект просто религиозно-реформаторским? Или же согласиться с С. Маковским, полагавшим, что Соловьев ощущал себя «пророком и основателем новой религии», в своих исканиях неожиданно для себя самого приблизившимся с Ницше?[258] «Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий»[259], – писал Соловьев к В. Розанову в 1892 г. Модификация ли христианства, поклонение ли новым «неведомым богам»[260] – эта соловьевская «религия Св. Духа»? Несомненно здесь то, что Соловьевым намечался небывалый синтез христианства с язычеством, – выше мы обсудили новую софиологическую догматику Соловьева и отвечающую ей эротическую мистическую практику. Замысливший «сочетать» Христа с Эротом Соловьев приобретет усердных последователей среди мыслителей младшего поколения: Вяч. Иванов подменит Христа Дионисом, – оба, дескать, боги «страдающие»; а М. Волошин сделает своим религиозным предметом Аполлона, солнечный лик которого будет представляться ему иконой эзотерического – антропософского Христа, великого духа Солнца…[261] – О том, что религиозная интенция Соловьева постоянно была обращена к тому духовному существу, которое он идентифицировал как Софию, библейскую Премудрость, свидетельствует то, что рукописи его сочинений испещрены т. наз. медиумическим письмом – будто бы откровениями Софии. Алхимические, оккультно-гностические, богословские сентенции, а также руководящие указания самому Соловьеву в этих записях странно соседствуют с любовными признаниями «Софии», что производит впечатление глубокого духовного прельщения[262]. В 1870-х гг.

Соловьев разрабатывал проект всемирной иерархически устроенной организации – мистического ордена? Вселенской Церкви? – члены которой, мужчины и женщины, связаны любовью к Софии и друг ко другу. А в прокатолических концепциях Соловьева 1880-х гг. софийная идея трансформируется в приветствуемый им догмат Conceptio immaculata, утвержденный папой Пием IX в 1854 г.: «София Каббалы», замечает биограф Соловьева, переходит в представлениях философа «во Всенепорочную Деву Марию»…[263]

И самым решительным образом свою «религию» Соловьев противопоставлял святыням православия – церковному преданию, канонам, «неотмирным» духовным установкам. «Я должен сказать про отцов церкви, что их малая способность ценить красоту <…> есть их односторонность, которой я нисколько не завидую. У них христианство находится в своем напряженном и исклюгительном состоянии, оно несвободно – это не есть высшая степень христианства»[264], – писал Соловьев А. Фету в 1887 г. В статье 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания» он называет средневековое мировоззрение «ложным»: оно не преодолело язычества повседневной жизни, выдвинув нехристианский, по мнению Соловьева, идеал личного спасения. Монахи-подвижники были, в глазах Соловьева, «мнимыми христианами», отрекшимися «от Духа Христова в своем исключительном догматизме, одностороннем индивидуализме и ложном