некоем ее переживании во время богослужения на Пасху: «А вчера ночью в заутреню меня смутил, пробудил, повлек вдруг тот образ – весь в розовом серебре – кто? Ангел? Дева? Не Мать, не Сын, за толпой, за свечками вспыхивающими то исчезающий, то мерцающий пронзительной красотой образ – Андрогин – София. София! В церковке “на курьих ножках”»[244]. Короткий текст этот насыщен смыслами, значимыми не только для Евгении, но и для тогдашней культурной эпохи. Каково его непосредственное содержание? Евгения сообщает о мгновенно пронзившем ее как бы просветлении (сторонники дзэн-буддизма назвали бы подобное переживание сатори); лик на иконе, едва видный ей за спинами людей, причудливо меняющий свои формы в колышущемся свете свечей и отблесках серебряного оклада, – этот лик то ли ангела, то ли святого или святой (но не Богоматери и не Христа), внезапно предстал ей как «андрогин» — таинственное существо, снимающее различие природ ангельской и человеческой, но прежде всего – мужской и женской. А затем – посредством уже богословского узрения – Евгения осознает, что перед ней София – Божественная Премудрость, под знаком которой развивалась тогдашняя духовная культура российской элиты.

Не случайна приуроченность этого «откровения» андрогина Евгении к Пасхе: ведь Пасха – это мистериальное восстановление, ософиение тварного мира, это предвосхищение того эсхатологического момента, когда, как учили мистики, будет упразднено коренное повреждение природы человека – стыд и ужас пола вместе со смертью, упраздненной воскресшим Христом. Смысл сценки, участниками которой мы делаемся благодаря дневнику Евгении, получает еще дополнительный оттенок в силу того, что она совершается именно в московской церкви «на курьих ножках» (ныне уже не существующей). Избушка на курьих ножках – это сказочное обиталище бабы-яги, которая – фольклорный аспект Вечной Женственности, Души Мира, тоже личина Софии. А розовость сияния – это свет зари, и здесь аллюзия на Я. Бёме, тайнозрителя Софии, автора знаменитой «Авроры, или Утренней зари в восхождении»… Одним словом, безыскусная на первый взгляд дневниковая пасхальная запись Е. Герцык при интерпретации оказывается теоретическим, точным в своих деталях религиозно-философским текстом. Речь не идет о преднамеренном авторском замысле, – несомненно, пасхальный фрагмент возник спонтанно. Его философская выверенность объясняется экзистенциальной проработанностью, живой реальностью для Евгении данных категорий софилогической метафизики – «андрогин», «ангел» и «дева», «Мать» и «Сын». И чтобы увидеть, как понятия, которые могут показаться чистыми абстракциями или обозначением мифологических существ, сделались жизненно действенными в судьбе Е. Герцык, разберемся с теми смыслами, которые вкладывали в них некоторые мыслители Серебряного века, – в частности, друзья Евгении Казимировны.

Соловьев поправляет Платона

Начать этот разговор надо, однако, не с них, а с Владимира Соловьева – основоположника русской софиологии, включающей в себя учение об андрогине: здесь – исток всех последующих спекуляций на подобные темы. Эти вещи имеют самое непосредственное отношение к проблеме рецепции идей Ф. Ницше в России: дело в том, что представление об андрогине в сочинениях Соловьева 1890-х гг. выступает в качестве альтернативы сверхчеловека философии Ницше. Трудно сказать, в какой момент своей творческой биографии Соловьев со всей ясностью осознал, что его собственные размышления о человеке, приведшие к концепции андрогина («Смысл любви», 1892–1894; «Жизненная драма Платона», 1898), в некотором смысле противостоят антихристианскому учению Ницше о человекобоге. Читал ли Соловьев Ницше (и если да, то в каком объеме), знал ли он о нем по рассказам (не забудем о том, что сочинения Ницше были запрещены русской цензурой) – этот вопрос остается для исследователей открытым[245]. Однако в статье «Идея сверхчеловека» (1899) Соловьев прямо противопоставляет ницшевскому сверхчеловеку свой вариант решения проблемы «преодоления» человека в его наличном состоянии, которую Ницше выдвинул в «Заратустре», – здесь соловьевская оппозиция Ницше вполне сознательна. Но и много раньше – уже в конце 1870-х гг. в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев, теоретически вознесший природу человека в самые недра Божества, безмерно поднял его бытийственный статус. Короче говоря, искания Соловьева и Ницше в области философской антропологии протекали в одном направлении. Попробуем здесь осмыслить соловьевскую альтернативу ницшевскому Заратустре.

Итак, перед нами статья Соловьева «Идея сверхчеловека». Знай Соловьев о Ницше не понаслышке и относись он к нему всерьез, надо думать, он отреагировал бы в ней на Ницшево «проклятие христианству» («Антихрист»), на его неоязыческую ориентацию. Однако христианин Соловьев, ни словом не обмолвившись об антихристианской установке Ницше, говорит, напротив, о проблеме сверхчеловека как исключительно актуальной: ведь «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека»[246]. Соловьева не устраивает традиционно-христианское понимание вопроса – «тяготение к идеалу» святого на протяжении девятнадцати веков; «удивительной доктрине» (с. 628) Ницше в статье отдается явное предпочтение! Термин «сверхчеловек» кажется Соловьеву вполне уместным, – вопрос только в том, какой смысл вкладывать в него. – И здесь оказывается, что подход Ницше для Соловьева был недостаточно радикален – Ницше проглядел главную ущербность человека. Человек, заявляет Соловьев, «есть прежде всего и в особенности “смертный” – в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (с. 633).

Как понимать данный тезис Соловьева? Под влиянием «философии общего дела» Н. Федорова, призывавшего к воскрешению предков, Соловьев в своих итоговых трудах дал собственное решение проблемы «сверхчеловеческого» бессмертия. В «Идее сверхчеловека» присутствует намек на это решение. Во-первых, достичь бессмертия, по Соловьеву, для человека вполне реально даже «в пределах единичного существования» «при теперешнем состоянии человечества» (с. 633), – как бы всерьез заявляет мыслитель, отнеся, впрочем, окончательную победу над смертью в отдаленное неопределенное будущее. Во-вторых, поскольку смерть уже преодолена Христом, Соловьев утверждает, что именно Он – «действительный победитель смерти», а потому – «подлинный “сверхчеловек”» (с. 633). – Тем не менее Соловьев отнюдь не склонен видеть действительное решение вопроса о «сверхчеловеке» в образе Христа: «Каждый из нас есть сверхчеловек в возможности, потенциально», – сказано в соловьевской статье 1897 г. «Словесность или истина?». При этом он вовсе не противопоставляет злой ницшевской утопии спасительный путь Церкви. Более того, он говорит о некоем «сверхчеловеческом пути» к победе над смертью, идущем как бы в обход Христа. Этот путь надежен, даже «если бы и не было перед нами действительного “сверхчеловека”»; утверждая это (с. 633), Соловьев в статье «Идея сверхчеловека» не конкретизирует, не расшифровывает, что же в самом деле за «путь» он подразумевает. Для разрешения загадки надо обратиться к соловьевскому трактату «Смысл любви». В нем о Ницше речи нет, равно как и о сверхчеловеке; между тем там представлен как раз путь к окончательному человеческому