в каждом человеке в определенном смысле живет Эдип, то почему бы в нем латентно не присутствовать и Аврааму? Разве нельзя говорить и об инстинкте веры, таящемся в недрах бессознательного? Авраам, по Шестову, – это одинокая человеческая экзистенция в ее предстоянии Единому Богу. Реальность Бога открыта Аврааму с опытной достоверностью, слышание голоса Божия – привычная повседневность и не относится к кругу теофаний[238]. Архетип Авраама принадлежит (как и фрейдовский Эдип) к очень глубокому, архаичному пласту личности, практически свободному от воздействия всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, – от закона, этики, научного знания. Все это переключает интенции человека и привязывает его к физическому плану, – шестовский же Авраам лишь слегка касается ногами земли, все его «сокровище» заключено в Боге.

Шестов своей «философией веры» как бы призывает современного человека открыть в себе своего «внутреннего Авраама» – обнаружить пласт чистой, не замутненной ни моралью (представлениями о добре и зле), ни наукой, экзистенциальной древней веры. Но как это сделать? – На пути, открытом Ницше, отвечает автор книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше», – т. е. «вынося за скобки» обесцененную мораль, игнорируя «старого» – церковного, «убитого» Ницше Бога, Бога «философов и ученых». Если не воспринимать шестовской концепции буквально – вынести, в свою очередь, за скобки в ней ориентацию на Ницше, мысль об изначальной греховности знания, представление о бесполезности морали и религии и т. п., то сухой остаток – основная идея Шестова, обретшая лик в Аврааме, обнаружит свою экзистенциальную достоверность и универсальность. Встреча с живым Богом, за которую ратует Шестов, действительно, осуществляется по ту сторону не только моральных, но и религиозных форм, хотя отнюдь не требует отмены религии, а означает обретение в глубине обряда его ноуменальной сердцевины. В конечном счете, и Моисей, и Авраам поклонялись одному и тому же Богу, хотя второй внимал Божественному гласу в пустыне одиночества, тогда как первый данное ему на Синае откровение сделал достоянием всего человечества[239]. Да, архетип Авраама – интуицию веры как таковой – в русской философии Серебряного века открыл и описал Шестов, а не мыслители, связавшие себя с православием, – священники и богословы Флоренский и Булгаков[240]. Однако именно церковный путь, а не «путь», «открытый» Ницше, с достоверностью ведет к встрече с Богом, с Христом; тупиковость и гибельность ницшеанского «пути» ныне, кажется, доказательств уже не требует.

* * *

Шестов сохранял верность Ницше на протяжении всего своего творческого пути, что было все же нетипично для русской мысли Серебряного века. Даже шестовский библеизм, как мы видели, отмечен влиянием Ницше: всемогущая «вера» маленького человека, пробужденная жизненным трагизмом, превращает его в Uebermensch’a, сдвигающего горы и поворачивающего вспять время. Также и представление Шестова о Боге весьма близко ницшевским интуициям. Как утверждает исследователь, страстное искание Бога у Ницше было поисками имени для Его отсутствия — тоже возможного способа «бытийствования бытия»[241]. Но Бог «философии веры» Шестова – тоже «отсутствующий»; скрытый в мраке «отсутствия», он мыслился Шестовым как чистый произвол. Выше мы сблизили богословие Шестова с каббалистическим учением об «Эн-Соф» – божественном Ничто, бескачественность которого означает бесконечную полноту потенций. Не наличествуют ли подобные интуиции также и в богоискательстве Ницше? – Как нам представляется, именно «отсутствующий» ницшевский Бог, равно как и ницшевский сверхчеловек, будучи несколько «шестовизированы», оказались ассимилированными «философией веры».

Интересно, что в шестовский экзистенциализм вошли, трансформировавшись, и прочие главные мотивы и тезисы Ницше. Так, «переоценка всех ценностей» обернулась у Шестова «преодолением самоочевидностей»; «по ту сторону добра и зла» оказалась вера, снявшая в генезисе шестовской философии скомпрометированное (в книге о Толстом и Ницше) добро и оправданное (в книге о Достоевском и Ницше) зло; «вечное возвращение» же, тезис весьма туманный в контексте «Заратустры», у зрелого Шестова заиграл всеми гранями: Сократа не отравили, Кьеркегору была возвращена невеста, а Иову – стада и т. д. Именно под мысль о вечном возвращении Шестов создает свое заумное Зазеркалье, мир веры, где и происходит преодоление самоочевидностей.

«Работают» в книгах Шестова, по-видимому, все идеи Ницше! Казалось бы, скажем, прямого «проклятия христианству» Шестов не изрекал: напротив, он берет на вооружение стих Нагорной проповеди о том, что солнце равно восходит над добрыми и злыми, опирается на высказывания апостола Павла… Однако, будучи вырваны из контекста, новозаветные положения «шестовизируются» (к примеру, Павлово «оправдание верой» в конце концов превращается в «апофеоз беспочвенности») и… «ницшезируются» (Нагорная проповедь оказывается призывом устремляться «по ту сторону добра и зла»). И уже прямым текстом Шестов клеймит католическую Церковь, присвоившую себе «власть ключей», и монашество, едва не погубившее Лютера («Sola fide»), – отрицает православие – хотя бы в лице старца Зосимы у Достоевского, а также протестантизм – «жестокое христианство»… Не поднимая руки на Самого Христа, которого он считал «совершеннейшим из людей»[242], Шестов одновременно доходит до проклятий историческому христианству, которого он не понимал, не зная опытно, вне которого он жил и умер.

Наконец, в противостоянии «всемства» и героев Шестова (от «подпольного человека» у Достоевского до Паскаля, Кьеркегора и Ницше) отразились два ницшеанских мотива: с одной стороны, это установка на духовную аристократию, с другой – убежденность в том, что все идеалы и ценности христианской культуры (шестовское «всемство») – это «человеческое, слишком человеческое». – Дионис — философский наставник? бог Ницше? [243] – напрямую все же не превозносится Шестовым, кровная память которого, надо думать, сохранила ненависть предков к языческим богам. Шестов хочет выглядеть мыслителем библейской традиции, хотя большой вопрос – является ли он таковым в действительности. Однако Шестов сторонится Диониса лишь в видимости: Дионис проникает в «философию веры» под именем Абсурда, обладающего воистину божественным всемогуществом (он обращает ход времени в «заумном» «измерении веры», бывшее делает небывшим и заново творит «из ничего»). В учении Шестова Абсурд выступает как противник Логоса, т. е. теологического Христа, – и, будучи превознесен мыслителем, оказывается аналогом Антихриста Ницше. Дионисийская бездна («Рождение трагедии») является декорацией всех сцен экзистенциальной драмы, представленной Шестовым и имеющей общее название «апофеоз беспочвенности»: «человек над бездной» – именно так обозначила Е. Герцык человеческую ситуацию, проблематизированную Шестовым. Наконец, оба мыслителя, Шестов и Ницше, погружены в мировой трагизм, хотя переживают его каждый соответственно своему складу характера: Ницше – с предельной мрачностью и мизантропией, Шестов – с экзальтированной надеждой на чудесный исход. «Философия трагедии» Шестова все же преодолена его «философией веры», тогда как в судьбе Ницше (по крайней мере, для внешнего взгляда) восторжествовал трагический Абсурд.

Андрогин против сверхчеловека

В дневнике Евгении Герцык за 1915 г. есть заметка о