Такое упрощенное понимание упускает из виду важнейшую особенность этого протестного движения – всплеск активности разнообразных организаций (студентов, женщин, рабочих.), в облике которых гражданское общество начало формулировать свои интересы вне рамок государственных и религиозных институций. Эта широкая сеть новых форм общественной организации является принципиальным завоеванием Арабской весны в куда большей степени, чем свержение Мубарака; это продолжающийся процесс, не зависящий от таких политических перемен, как военный переворот против правительства «Братьев-мусульман». Поэтому борьба армии против «Братьев-мусульман» – не основной антагонизм египетского общества. Армия – вовсе не нейтральный благожелательный примиритель и гарант социальной стабильности, она поддерживает и осуществляет конкретную политическую программу; грубо говоря, это интеграция в мировой рынок, прозападные политические установки, авторитарный капитализм. Как таковое вмешательство армии нужно в той степени, в какой большинство не способно принять капитализм «демократически». В отличие от армии с ее светскими взглядами, «Братья-мусульмане» стремятся установить господство религиозного фундаментализма – идеологические взгляды и тех и других исключают то, за что выступают протестующие.

Происходящие в Египте события служат еще одним примером основополагающей динамики общественных переворотов, состоящей из двух главных шагов, обычно обозначаемых парой дат «1789–1793» (в случае Великой французской революции) или «февраль-октябрь» (в случае революции в России). Первый шаг, который Бадью недавно назвал «возрождением истории», достигает пика во всенародном восстании против ненавистного воплощения власти (Мубарак в случае Египта или шах в случае Ирана тремя десятилетиями ранее): представители всех социальных слоев утверждают себя в качестве коллективного оппонента системы власти, которая быстро теряет свою легитимность, и мы по всему миру можем наблюдать на телеэкранах эти волшебные моменты экстатического единения, когда сотни тысяч людей собираются и остаются на площадях много дней подряд, обещая не сдвинуться с места, пока тиран не уйдет. Эти моменты предстают как наиболее возвышенное воображаемое единство: все различия, все конфликты интересов временно забыты – создается впечатление, что общество объединилось против ненавистного тирана. В конце 1980-х годов нечто подобное происходило в распадавшихся коммунистических странах, где все группы были едины в своем неприятии власти коммунистической партии, хотя у всех них были на то различные и в конечном итоге несовместимые причины: верующие ненавидели ее за атеизм, светские либералы – за идеологический догматизм, обычные рабочие – за жизнь в бедности и частое отсутствие таких элементарных вещей, как свет, мыло или мясо, потенциальные капиталисты – за запрет на частную собственность, интеллектуалы – за отсутствие личных свобод, националисты – за предательство национальных основ ради пролетарского интернационализма, космополиты – за закрытые границы и нехватку интеллектуального контакта с другими странами, молодежь – за неприятие коммунистическим строем западной поп-культуры, художники – за ограничение свободы творческого самовыражения и т. д., и т. п. Однако вскоре после распада старого строя мнимое единство разрушается, и новые (или, скорее, старые, но подавленные) конфликты возникают с особой остротой: религиозные фундаменталисты и националисты против светских модернизаторов, одни этнические группы против других, ярые антикоммунисты против подозреваемых в симпатии по отношению к старому режиму и т. д. Как правило, в сухом остатке этого ряда антагонизмов оказывается один главный политический антагонизм, обычно располагающийся на оси «религиозные традиционалисты против светских прозападных мультикультуралистских либерально-демократических капиталистов», хотя такой состав основного антагонизма может варьироваться (в Турции за включение страны в мировой капитализм больше выступают исламисты, чем светские националисты-кемалисты; бывшие коммунисты могут сближаться как со светскими «прогрессистами» – как в Венгрии и Польше, – так и с религиозными националистами, как в России, и т. д.).

Вопрос, который здесь следует поставить, заключается в том, является ли это действительно подлинно глубоким антагонизмом. Сразу же становится видно, чего здесь не хватает, – радикально-левой альтернативы. Отражает ли это тот факт, что в 1989 году, с распадом коммунизма, завершились два столетия левой «парадигмы», что эта «парадигма» просто исчерпала свой потенциал, пусть даже в последнее время кое-где и предпринимались не вполне продуманные попытки возродить ее (в Латинской Америке, в Непале)? Неужели сегодня коммунизм попросту перестал быть той Идеей, которая производит раскол? Попробуем прояснить этот ключевой пункт при помощи, может быть, неожиданной параллели с переходом от Закона к любви у святого Павла. В обоих случаях (Закона и любви) мы имеем дело с расколом, с «расколотым субъектом»; однако модальности раскола совершенно разные. Субъект Закона «децентрирован» в том смысле, что он попал в саморазрушительный порочный круг греха и Закона, в котором один полюс порождает противоположный; Павел дает непревзойденный пример этого положения в Послании к Римлянам, 7:

«Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек!»

Таким образом, проблема не просто в том, что я разрываюсь между противоположностями, между законом и грехом; проблема в том, что я даже не способен ясно отличить одно от другого: я хочу следовать закону, а оказываюсь во грехе. Этот порочный круг (не столько преодолевается, сколько) разрывается, человек вырывается из него в опыте любви, а точнее в опыте радикальной пропасти, отделяющей любовь от Закона. В этой пропасти коренится принципиальное отличие пары «закон/грех» от пары «закон/любовь». Пропасть между законом и грехом – не настоящее различие: их истина в их взаимовключении или смешении – закон порождает грех и питается им. Лишь в паре «закон/любовь» мы добиваемся реального различия: два этих момента радикально разделены, их нельзя «опосредовать», одно не является формой проявления другого. Поэтому неправомерен вопрос «Означает ли это, что мы обречены на вечный раскол между Законом и любовью? А как же синтез Закона и любви?» Раскол между Законом и грехом имеет радикально иную природу, нежели раскол между Законом и любовью: вместо замкнутого круга взаимного усиления мы имеем разграничение двух различных сфер, попросту не действующих на одном уровне. Поэтому, когда мы полностью осознаем измерение любви и ее коренное отличие от Закона, то любовь в некотором смысле уже победила, поскольку такое отличие можно увидеть, только находясь в состоянии любви, с позиции любви.