частности, в статье 1916 года «Легион и соборность» Иванов противопоставляет легионы, напоминающие об имперском могуществе, духовно объединяющим тенденциям, которые он считал идеальной формой самовыражения для России (3: 254–261). Тем не менее в своих работах, связанных с Вергилием, Иванов сумел в каком-то смысле оправдать Римскую империю, представив ее в религиозном, просветленном ключе [Рудич 1988:138–139; Рудич 2002: 349].

Вергилианский подтекст «Римских сонетов», таким образом, дает Иванову мощные образцы для изгнания, создания империи и сложного, благословенного преображения. Как и Эней, Иванов покидает руины своего жилища и, как Эней, находит свой новый, предначертанный судьбой дом в Риме. Эней затем основывает Римскую империю, как предсказано и благословлено Анхизом и богами. Судьба Иванова тоже в том, чтоб участвовать в создании нового всенародного царства, но в его случае это Созидательное Царство творческого начала, уходящее корнями в объединяющую природу миссии Энея и позднее отразившееся и в «Римских сонетах» Иванова, и в его жизни. И когда он решил в конце концов сделать купол собора Святого Петра заключительным образом цикла, то размышлял о важной вехе не только в римской истории, но и в собственном жизненном странствии как русского, гуманиста и христианина – о своем решении принять католическую веру в 1926 году. В глазах Иванова смена веры представляла собой объединение русского православия и католичества в нем самом, а вовсе не уход от одного к другому. Таким образом он принял участие в создании вселенской религии, которую предсказывали другие мыслители, такие как Владимир Соловьев (3: 424–427)[312]. В письме к Дю Босу Иванов рассказал, что его религиозное обращение состоялось, как только он осознал, что «давно пора ускорить шаг, чтоб добраться до конца дороги, по которой я долго шел сперва неосознанно (в это время моей жизни моя вера начала мало-помалу укрепляться на обломках моего языческого гуманизма)» (3: 427). Иванов имел в виду, что он двигался от классического восприятия к новому пониманию Христа; как символист он одновременно воплотил эти этапы в своем искусстве. Федор Степун позже написал, что «Римские сонеты» Иванова отражали путешествие поэта от его юношеских «дионисийских» встреч с Зиновьевой-Аннибал в Колизее в 1890-е годы к итоговому более мирному опыту христианского преображения десятилетия спустя[313]. В своей поэзии, посвященной Риму, с ее христианскими элементами, Иванов предвидел более позднее развитие событий и таким образом шел пророческим путем, который приписал и «протохристианскому» Вергилию.

Через структуру своего произведения, где часто фигурирует Эней и он сам, и через идею христианского доминирования на римской основе Иванов вызывает в памяти другие литературные образцы. И Августин, и Данте двигались от Вергилия к христианству через Рим и писали об этом опыте. И хотя ни один из них прямо не упомянут в «Римских сонетах», их непреходящая важность для Иванова отражена документально, как и его склонность в своем творчестве отвечать на идеи других мыслителей. Таким образом, сходство между странствиями, описанными в их произведениях, и передвижением героя Иванова в сонетах заслуживают внимания[314]. Оба автора становятся в дальнейшем «праотцами», на которых Иванов опирается при построении своего литературного призыва к священному единству, притом что их литературные альтер эго предоставляют ему более эпических героев, с которыми можно отождествляться.

Семья Иванова уезжает из России в Италию в августе 1924 года, в День святого Августина, который, согласно воспоминаниям его дочери Лидии, всегда был очень важен для Иванова [Иванова 1992: 124]. Иванов вторит автору «Града Божьего», озаглавив часть своей поэмы 1915 года «Человек» «Два града». А в очерке «Легион и соборность» он явно ссылается на произведение Августина, характеризуя Град Земной как результат любви к себе, исключающей Бога, и Град Божий как результат любви к Богу, исключающей себя (3: 257–258)[315]. В первые годы эмиграции, в 1925 и 1928 годах, Иванов не раз обращался к Августину по различным поводам, называл священника и мыслителя IV века самым близким себе по духу [Кондиурина и др. 2001:193][316] и написал, что «Град Божий» – его любимая книга[317]. С учетом автобиографичности творчества Иванова вполне объяснимо, что ему нравилась также «Исповедь» Августина – эта книга была у него в библиотеке, – в которой будущий святой трогательно описывает свой интеллектуальный и эмоциональный переход от классического языческого мира к христианской вере[318]. «Исповедь» Августина можно рассматривать в каком-то смысле как анти-«Энеиду». Как и Эней, остановившийся по пути в Италию в Карфагене у правительницы Дидоны, ставшей потом его любовницей, Августин, уроженец Северной Африки, проводит время в Карфагене до того, как переехать в Рим. И, опять как Эней, он повествует, как вступает в плотские взаимоотношения, предшествующие и препятствующие его великой миссии. Вообще-то, Августин прямо ссылается на «Энеиду», описывая отношения между Энеем и Дидоной и отмечая, что, к собственному позору, проливал слезы над судьбой Дидоны, пренебрегая собственной душой. «По каким ступеням свели меня в бездну адову», – позже напишет Августин, добавив, что Господь избавил его от «глубокого мрака» [Августин 2013: 36, 41]. Как и в случае с Энеем, сыном богини Венеры, мать Августина также благословлена божественным прозрением и стремится видеть своего сына усердно исполняющим волю Божью[319]. Эней, конечно, основал Рим, а Августин двинулся дальше – в прямом и переносном смысле: в Милане он встретил святого Амвросия и открыто отрекся от язычества Вергилия, приняв христианство. Но Августин затем вернулся в Северную Африку, тем самым как бы соединив свое прошлое с настоящим и будущим. Там он стал священником римской церкви. И, что еще важнее, описывая свое прошлое, он использовал Вергилия как литературную модель[320].

Что касается Данте, он был чрезвычайно важен для ряда русских символистов, но, как пишет Дэвидсон, отношение Иванова к итальянскому автору отличалось от его современников: «во-первых, оно основывалось на более обширном знании произведений Данте и проникновенном понимании его идей; и, во-вторых, Иванов обращался к Данте как к ориентиру в контексте собственных духовных взглядов на более глубинном уровне, чем другие символисты» [Davidson 1986: 149–150]. Иванов перевел часть работ Данте, включая «Божественную комедию», на русский язык, а в Бакинском университете, где он преподавал итальянский, использовал «Vita nuova» Данте как учебник (там же, 151). Он также использовал образы и темы из творчества Данте в своих произведениях, находя вдохновение в его идеях, особенно в исполненном любви поиске единства с божественным[321]. Эта вдохновленность явно прослеживается в «Римских сонетах».

Как и в произведениях Августина и Иванова, в «Божественной комедии» Данте описывается наша «земная жизнь», как характеризует ее