Восприятие не отдает никакого предпочтения белому перед черным, сладкому перед горьким, мягкому и податливому перед твердым и неподатливым – задача его состоит в том, чтобы прийти в движение под воздействием каждой из встречающихся ему вещей и передать воспринятое рассудку. Между тем искусства изначально сопряжены с разумом, чтобы избирать и удерживать сродное себе и избегать, сторониться чуждого, а потому главным образом и по собственному почину рассматривают первое, второе же – только от случая к случаю и с единственным намерением: впредь остерегаться его. Так, искусству врачевания приходится исследовать недуги, а искусству гармонии – неблагозвучия ради того, чтобы создать противоположные свойства и состояния, и даже самые совершенные среди искусств – воздержность, справедливость и мудрость – судят не только о прекрасном, справедливом и полезном, но и о пагубном, постыдном и несправедливом, и отнюдь не хвалят невинности, кичащейся неведением зла, но считают ее признаком незнания того, что обязан знать всякий человек, желающий жить достойно».

Если раньше наглядность получила уточнение по своему содержанию, то в данном тексте Плутарх подчеркивает формальное свойство художественного метода – не быть слепым воспроизведением жизни, но расчлененным и сознательным планированием сюжета. Художественная форма содержит в себе не просто факты жизни, но дает их в их противоположности другим фактам. Художественная область, хочет, по-видимому, сказать Плутарх, содержит в себе нечто оценочное. Этим и отличается художественная наглядность от обыкновенной чувственной.

2. Идеальный характер эстетического предмета

Наконец, Плутарху принадлежит и настоящее учение об идеальном характере художественного предмета; оно не развито в систему, поскольку и вообще трудно говорить о систематичности философии Плутарха. И тем не менее оно и по содержанию и по терминологии вполне примыкает к общему платоно-аристотелевскому идеализму.

а) В этом отношении прежде всего заслуживает упоминания текст из одного трактата Плутарха о пифийском оракуле (De Pyth. orac. 21). Здесь высказывается общая мысль о том, что всякая «оформляемая сущность» (воск, золото, серебро, медь) состоит из «идеи запечатлеваемого подобия» и из самого материала, который тоже вносит со своей стороны различия в целокупную вещь.

Более подробно, однако, и ближе к феномену искусства эта мысль развита в другом трактате (De def. orac. 47). Здесь мы читаем:

«Этот человек [Платон] порицает древнего Анаксагора за то, что тот слишком связал себя физическими причинами, что он, постоянно отдаваясь исследованиям того, что по необходимости совершается благодаря телесным свойствам, отбросил „то, для чего“ и „то, от чего“ [целевую и действующую причину], являющиеся более хорошими причинами и принципами [имеется в виду Phaed. 97 d слл.]. Сам же он первый или больше всего из философов истолковал обе причины, предоставивши богу принцип того, что существует осмысленно (cata logoy), и, с другой стороны, не лишивши материю причин, необходимых для возникающего, но понимая, что чувственное все, известным образом расположенное – не чисто и не беспримесно, но получает происхождение [только] при сплетении материи со смыслом. Посмотрим прежде всего на художников. Например, прославленное там основание и пьедестал чаши, чтó Геродот (I 25) называл кратерной подставкой, получило, с одной стороны, причины материальные – огонь, железо, плавление при помощи огня и закалку при помощи воды (без чего вещь не станет никаким сооружением); с другой же стороны, – искусство и смысл доставили произведению высший принцип, двигающий этот [материал] и действующий через него в качестве энергии. Ведь надписал поэт и мастер на этих подражаниях и образах (IX 700 Beckby): „Разрушение Троянского акрополя нарисовал Полигнот, родом фасосец, сын Аглаофонта“. Так виден нарисовавший: без растирания и взаимного перехода красок совсем невозможно было бы получить подобную ситуацию и вúдение. Но неужели отнимет у художника славу тот, кто хочет держаться за материальный принцип, который получает сурик в смешении с охрой и пепельно-серый с черным? Тот, кто проводит ковку и плавление железа, когда оно, размягченное от огня, уступает и поддается ковке и чеканке, а попавши опять в чистую воду и претерпевши сжатие и уплотнение от холода по нежности и разреженности, возникшей в нем от огня, получает напряженность и отверделость, которую Гомер (Od. X 393) назвал „сила железа“, [такой мастер] в меньшей ли мере соблюдает для художника [истинную] причину происхождения произведения? Я этого не думаю. Также некоторые исследуют свойства врачебных средств, но не разрушают [самого] врачебного искусства. Подобно этому и Платона не заботит, когда он объясняет, что мы видим при помощи сияния из глаз, смешанного с солнечным светом, а слышим при помощи ударов воздуха, не отрицая тем самым, что мы рождаемся со способностью видеть и слышать соответственно разуму и промыслу [имеется в виду R.P. VI 507 с – 509 b]».

Эта мысль о двойстве основной причины, об идеальном и материальном принципе вещи развивается и в следующей главе (De def. orac. 48).

б) Вывод из всех этих рассуждений Плутарха ясен. Плутарх дошел до понимания того, что эстетическая сфера сознания, возникающая на основе определенной субъективной закономерности (Цицерон, Сенека), должна иметь и свою специфическую предметность. А поскольку вся эта посидониевская тенденция вообще чем дальше, тем больше трактует сознание не в его натуралистическом, а в идеально-смысловом основании, то и появляющаяся здесь у Плутарха эстетическая и художественная предметность также обладает особым идеально-смысловым характером. Кроме того, эстетическое знание, как мы помним, возникало здесь не как-нибудь вообще, но специально на основе абстрактной единичности, то есть из материалов субъективного духа, что обычно вело к последовательному имманентизму во всех основных вопросах онтологии и эстетики. Но раньше, пока не шла речь специально о художественной форме, а решалась общая задача бытия как красоты, до этих пор имманентизм тоже отличался большой общностью. Мы еще не знаем, что же такое специфически-художественный имманентизм. И вот только теперь, у Плутарха, мы начинаем приближаться к этой проблеме.

Когда говорится вообще об имманентизме, то тут ясно единственно то, что вообще бытие допускается только в меру своей соизмеримости с человеческим сознанием; бытие тут максимально человечно, то есть максимально соответствует той или другой обстановке