Мальбранш отвечает следующим образом: наше знание о предметно-чувственном мире есть ничто иное, как следствие Божественного Откровения. В этом провозглашении Божественного Откровения источником человеческого знания о предметно-чувственном мире состоит сущность т. н. окказионализма, одним из теоретиков которого Мальбранш как раз и был.

Окказионализм

Название происходит от латинского корня «occasio» (= случай, повод, случайный повод). А смысл термина обычно выражается словосочетанием «causa occasionalis» (= случайная причина). Сущность окказионализма впервые была сформулирована Арнольдом Гейлинксом (1625–1669), одним из последователей Декарта. Исходя из онтологического дуализма Декарта, противопоставления друг другу материальной и духовной субстанций, Гейлинкс задался целью теоретически объяснить несомненный факт практического взаимодействия этих субстанций. Но как это сделать? Обычное объяснение состоит в том, что это взаимодействие подводится под категорию причинного взаимодействия. Например, предметы вещественного мира воздействуют на душу человека в качестве причин и, тем самым, производят в этой душе чувственные представления о себе в качестве результатов (= действий = следствий) этих причин. Или, наоборот, духовно-душевные переживания служат причинами для движений материальных предметов. Например, желание души произвести какое-либо движение тела (например, поднять руку) и производит это движение, обнаруживая таким образом себя именно как действующая причина. Такое всеми признаваемое на уровне здравого смысла причинное взаимодействие материи и духа, тела и души обозначается как influcsus physicus (= естественное влияние), а действующие причины (со стороны духа или вещества, всё равно) обозначаются как causae efficientes (букв. именно: причины действующие). Так вот, это обычное объяснение фактического взаимодействия вещественной и духовной субстанций Гейлинкс отвергает из-за того соображения, что причинное взаимодействие субстанций теоретически исключено дуалистической онтологией Декарта.

Собственное объяснение Гейлинкса состоит в том, на первый взгляд незначительном, изменении только что изложенного обычного объяснения, что он переквалифицировал и, соответственно, переименовал causae efficientes (= причины действующие) в causae occasionales (= причины случайные). Но смысл этого изменения далеко не незначительный. Причины случайные (causae occasionales) хоть и называются причинами, но на самом деле вовсе не суть причины, а всего лишь поводы для производства соответствующих действий. Поводы для истинной причины, которая эти действия и производит. А эта истинная причина есть … Бог.

Парадоксальное утверждение, которое не может не вызвать определенного умственного замешательства. То, что Бог есть конечная причина всего бытия, всей онтологической реальности и гармонической связи различных фрагментов этой реальности друг с другом – это вполне простая, ясная и понятная мысль. Именно так прежде всего и представляется Бог в традиционно-религиозном мировоззрении – как метафизическая, конечная причина, как причина всех других причин, действующих в мире. Но в данном-то случае Бог понимается как ближайшая, как непосредственная причина обычных фактов в предметно-чувственном мире.

Каким же образом Бог участвует в познавательном процессе человека? Следующим образом. По поводу воздействия предметов внешнего мира на органы внешних чувств человека Бог производит в человеке соответствующие ощущения и представления, а по поводу возникших в душе человека желаний произвести какие-то движения тела Бог и производит эти движения[113]. Такова сущность теории окказионализма, сформулированная Гейлинксом.

Эту теорию полностью принял Мальбранш и даже более заострил её и без того парадоксальный характер тем упомянутым выше названием человеческого знания о предметно-чувственном мире Божественным Откровением (или следствием Божественного Откровения). Казалось бы, что это метафора. Христиански понимаемое Божественное Откровение всем хорошо известно (это Священное Писание плюс Священное Предание; и пусть даже, для некоторых, одно только Священное Писание) и оно принципиально не связано с обычным знанием о предметно-чувственном мире. Но оказывается, что знание о предметно-чувственном мире понимается Мальбраншем Божественным Откровением чуть ли не в буквальном смысле. Ведь если по поводу воздействия внешних предметов на человеческие органы внешних чувств Бог вводит в душу человека представления об этих предметах, которые имеют значение реального знания о внешней действительности, то и получается, что это знание есть прямой дар Бога человеку, что и может быть названо Божественным Откровением (= дарением) Бога человеку. Таков окказионализм Мальбранша.

Хотя с чисто теоретической точки зрения в такого типа умствованиях есть какая-то логическая последовательность, но с практической точки зрения такие умствования почти невозможно в полной мере принять всерьёз. Ну какой смысл употреблять категорию «Божественного Откровения» для разбора темы о реальности обычного сенсуалистического знания? Тем более, что эта тема давным-давно уже была исследована античными философами, которые и пришли к никем не оспариваемому выводу, что знание о предметно-чувственном мире не имеет прямого отношения к философии, а имеет значение только практическое.

Но кроме общих соображений, возбуждающих недоверие к рассуждениям Мальбранша, в которых он излагает свой вариант окказионализма, к этой теории вообще (во всех её вариантах) уместен вопрос, на который у теоретиков окказионализма, в том числе и у Мальбранша, нет убедительного ответа. Если именно только Бог определяет качество нашего знания и качество наших действий, то почему в нашем знании несомненно присутствует заблуждение и ложь, а в наших действиях несомненно обнаруживается зло и грех?

На этот вопрос Мальбраншу трудно было ответить, ибо он находился под влиянием учения блж. Августина о предопределении человеческого земного пути волей Бога, а это предопределение, понятно, распространяется и на теоретическое познание человека, и на его практическое поведение. Усматривать же в Боге источник человеческих теоретических заблуждений и практических нарушений норм поведения в виде греха и юридических преступлений, очевидно, абсурдно.

Чтобы избежать этого абсурда, Мальбранш, во-первых, ссылается, по примеру Декарта, на вмешательство человеческой воли в формирование теоретических суждений, что должно объяснить происхождение ложных положений, а, во-вторых, на библейскую концепцию грехопадения, что должно объяснить происхождение душевной испорченности человека и вытекающей из этой испорченности склонности человека ко греху и нарушениям этических и юридических норм. По сути дела, такое объяснение происхождения лжи и греха есть указание на свободу воли человека как на причину происхождения лжи, зла и греха в человеческом обществе. Это указание на свободу воли человека как на причину уклонений человека от теоретических и практических норм само по себе правильно и общепринято в христианском вероучении.

Но оно, это указание на свободу воли человека, неправомерно именно для последователя учения о предопределении, ибо признание свободы воли человека противоречит принципу предопределения, потому что принцип предопределения означает, в сущности, признание только воли Бога единственным фактором (= делателем) земной судьбы человека, а, следовательно, воля человека в качестве фактора судьбы человека отрицается. Если земная судьба человека предопределяется волей Бога, то ссылка на свободу воли человека не имеет смысла. Если же судьба человека (в том числе его мысли, чувства и желания) определяется хоть в какой-то степени свободной волей самого человека, то тогда лишается смысла принцип предопределения. Противоречие неразрешимо.