В такой функции разум из источника истинного знания, каким его видели классические рационалисты, превращается в обычный рассудок, синоним житейской серьёзности и опытности, или в то, что иногда называют практическим разумом.

Выводы

Философская позиция Паскаля резко отличается от тех предположений, которые невольно возникают из описания той культурной обстановки, в которой он жил. Казалось бы, Паскалю естественно было бы быть последователем своего соотечественника Декарта, т. е. сторонником гносеологического рационализма, но он рационализм если не принципиально отверг, то указал на границы его применения. Что, кстати сказать, практически означает фактическое отвержение рационализма, ибо гносеологический рационализм только в том случае имеет смысл, если подразумевается его, рационализма, абсолютный, т. е. гносеологически монопольный и всеобъемлющий характер, без которого, абсолютного характера, рационализм превращается в обычный рассудок, никакого гносеологического значения не имеющий и потому никакого философского интереса к себе не вызывающий.

Как философу Паскалю естественно было бы быть в отношении религии пантеистом, каким был, например, его младший современник Спиноза, или деистом. Но он отверг любой вид рационалистически выверенной религии как уродливую карикатуру на истинную религию, каковой для него было церковное христианство.

Как современнику той эпохи западноевропейской истории, середины XVII века, когда стремительно утверждалась естественно-научная картина мира в качестве истинно философской (= метафизической) основы секулярного мировоззрения, в котором упоминания о мистике выглядели дикостью или пережитком тёмного прошлого, Паскаль, будучи к тому же ученым-естественником, экспериментатором и выдающимся математиком, отнёсся к своим мистическим переживаниям не только с максимальной серьёзностью, но и усмотрел в них прямую поддержку всему своему религиозному настрою души.

Последнее, толкование своих личных мистических переживаний как подтверждающих личную религиозность, тоже выглядит необычно. Каждый из мистиков-практиков, как правило, оценивал свои личные мистические переживания как непосредственную связь с Богом, т. е. как специальное откровение Бога, направленное именно к нему, хозяину этих переживаний. Отсюда вытекало, высказанное или невысказанное, сопоставление своего индивидуального откровения и Откровения общего (в христианстве – Священного Писания и Священного Предания) с последующим, тоже высказанным или невысказанным (но мысленно произведенным), предпочтением именно своего личного откровения Откровению общему, признанному Церковью. Поэтому практики-мистики из христиан всегда находились во внешне не проявляемой открыто, но все же в довольно ощутительной косвенно выражаемой оппозиции к официально признанному церковью Божественному Откровению[111]. Но у Паскаля этого не произошло. Его мистические переживания не оттолкнули его от Церкви, но, напротив, укрепили его церковность, укрепили настолько, что он сразу после них замыслил и, в значительной степени, осуществил специальный труд в поддержку церковного христианства – апологетическое сочинение в поддержку христианского вероучения.

Итак, Паскаль есть мыслитель, который в истории европейской философии занимает место, напоминающее место первых христианских апологетов-философов по отношению к античной философии. Для Паскаля, как и, например, для св. Иустина-философа, философия не есть верховная самоценность, а есть просто логически и словесно упорядоченное умствование образованного человека, и только. Паскаль убежден, что абсолютное знание, на которое претендует рациональная философия (в лице Декарта), ей, философии, принципиально недоступно. Познавательные возможности рациональной философии совпадают с возможностями математики, не более. Для Паскаля, как и для св. Иустина-мученика, абсолютное (= мировоззренческое) знание находится в христианском вероучении. Ясно, что такая позиция Паскаля делает его фигуру с точки зрения либерально-прогрессистского толкования европейской истории в культурном отношении реакционной. С этой точки зрения культурная история Западной Европы рассматривается как строго логическое развитие основной идеи Ренессанса – отказа от христианства, и религии вообще, и перехода к секулярному мировоззрению в руководстве общественной жизнью. Сначала этот отказ предполагал возвращение к античной философии (в этом же и смысл самого названия всего этого процесса – Ренессанс, Возрождение, т. е. возвращение к тому, что было отторгнуто христианством), а затем, или параллельно с этим, – утверждение естественно-научной картины мира как истинной онтологии (= метафизики), которая должна заменить христианское вероучение. И тут вдруг на пути этого прогрессивного процесса встает фигура Паскаля и провозглашает, что весь этот процесс есть не то, за что его выдают его участники – он не прогресс, не улучшение, а регресс и деградация; истину имеет и осуществляет только христианство. Мысли Паскаля в пользу этой позиции, отрицающей секуляризм, для некоторых его современников казавшиеся отсталыми и неприемлемыми, ибо поддерживали т. н. клерикализм, стали впоследствии одной из основ французского традиционализма, активным образом проявившим себя на философском поприще в защите консервативных ценностей уже после Великой французской революции.

Контрольные вопросы

1) В чём сущность гносеологии Паскаля?

2) Каково апологетическое значение философии Паскаля?

3) Почему, по мнению Паскаля, деизм не может быть заменой христианской религии?

Николай Мальбранш (1638–1715)

Этот мыслитель совмещал в своём умственном мире христианское мировоззрение и самостоятельные философские рассуждения. Примером такого совмещения был для него прежде всего, конечно, Декарт, его старший современник. Декарт, как мы уже знаем, был восстановителем платоновского рационализма. Рационализм был перенят Мальбраншем полностью, но далеко не все подробности в рассуждениях Декарта оказались приемлемыми для Мальбранша. Поэтому он старается таким образом исправить декартовский рационализм, чтобы он в большей степени соответствовал бы христианскому мировоззрению. Но как это сделать? Мальбранш решает воспользоваться способом такого приведения в соответствие христианства и рациональной философии, какой применил для достижения этой же цели блж. Августин. А так как и Декарт брал в качестве примера христианского философствования именно блж. Августина, то фактически получилось, что Мальбранш принялся за то же дело, что осуществил Декарт, но при этом Мальбранш имел намерение это дело осуществить лучше, чем его предшественник. Итак, Мальбранш берёт в качестве образца гармонического соединения христианства и философии блж. Августина и следует его примеру в своих философских рассуждениях. При этом следует отметить, что в отличие от блж. Августина, у которого христианство стояло на первом плане, а философия использовалась только в той степени, в какой это было необходимо для раскрытия истины христианского вероучения, у Мальбранша христианство фактически отошло на задний план, а рассуждения оказались посвящены преимущественно философским проблемам.

Гносеология

Именно гносеологические размышления Мальбранша привлекли прежде всего внимание читающей публики к нему как автору. Он был плодовитым автором. Ему удалось написать и опубликовать несколько обстоятельных сочинений, не считая мелких, в которых были с достаточной полнотой высказаны его основные мысли по главным областям философского знания – гносеологии, онтологии (= метафизике), морали.

Сущность его гносеологии в следующем. Основная познавательная способность человека находится в душе. Душа по онтологической своей сущности есть реальность духовная, единосущная всему духовному миру, поэтому познание духовного мира душой происходит непосредственно (= интуитивно). Так, интуитивно, познаётся прежде всего Бог. С теоретической точки зрения тут всё просто. Проблема возникает на следующем