о предметно-чувственном мире, состоящим из идей и находящимся (= укоренённом) в сущности Бога, и самим этим предметно-чувственным миром, фактическое наличие которого фиксируется органами внешних чувств, а Спиноза на это различие не обращает внимания.

3) В понимании сущности Бога Спиноза, отождествлявший Бога с природой, дошел до усмотрения в Боге только одного гигантского (= вселенского) универсального механизма, автоматические действия которого в принципе исключают свободу[116]. Основанием для такого парадоксального положения у Спинозы было то, что в его понимании сущности Бога исключалось наличие в Боге воли. Дескать, в Боге надо видеть только один ум, потому что воля (вместе с чувствованиями и желаниями) – это уже антропоморфизм, недопустимый для высокого умствования. Но ведь только к воле и может быть приложена категория свободы, ибо в мире чисто рационального умствования действительно свободы нет: выводы умозаключающего разума жестко определены законами мышления, которые не допускают вариантов в выводах умозаключений, а, значит, и свободного выбора между этими вариантами. Мальбранш противополагает отрицанию воли и свободы воли у Бога Спинозой свое, т. е. христианское, утверждение в Боге наличия воли и, как следствие, наличие у этой воли свободы, ибо без свободы действия воли невозможны, а бездейственная воля Бога для людей бесполезна.

4) В антропологии Мальбранш держится всех основных пунктов христианского вероучения. Человек состоит из души и тела; самая ценная часть существа человека, несомненно, душа, ибо она бессмертна; забота о душе есть главная задача человеческой земной жизни и т. д. Но особое внимание в этой христианской антропологии Мальбранш обращает на пункт о свободе воли человека. Спиноза свободу воли человека, как мы уже знаем, отрицал принципиально, придавая этому отрицанию предельно категорическую модальность (которая на книжном языке называется аподиктической модальностью). Опасность такого отрицания свободы воли у человека очевидна. Эта опасность фактически даже больше, чем опасность отрицания свободы воли у Бога, ибо о свободе воли Бога, в силу чрезвычайной абстрактности и даже надуманности этой проблемы, вряд ли вообще кто-то, кроме узких специалистов-книжников, думает[117].

Но вопрос о свободе человеческой воли актуален во все времена и во всех культурах. Отрицание свободы человеческой воли равносильно отрицанию религии. Если человек не обладает способностью нравственно исправить свое социальное поведение, а он этой способностью не обладает потому, что у него (по уверениям нигилистов) нет свободы воли, то тогда религиозное мировоззрение теряет свой смысл, ибо смысл религиозного мировоззрения как раз и состоит в том, чтобы подвигнуть человека на нравственное упорядочение своего социального поведения путем осуществления в своем поведении нравственных норм, имеющих свой источник в Боге. Именно и по этой причине, что Спиноза, отвергнув свободу воли человека, встал на путь отрицания традиционно понимаемой религии, Мальбранш квалифицировал всю философию Спинозы как атеистическую.

Естественно, что для Мальбранша признание свободы воли человека было само собой разумеющимся. На это признание он обращал особое внимание только потому, чтобы тем самым указать на отличие своей философии от философии Спинозы и отвести от себя обвинения в пантеизме и уклонении от христианства.

Выводы

С гносеологической стороны философия Мальбранша есть модификация рационализма, в ближайшей перспективе – рационализма Декарта, а в конечной перспективе – рационализма Платона. Особенностью гносеологии Мальбранша было то, что в своем понимании происхождения рационального знания он повторил толкование этого происхождения, которое впервые предложил блж. Августин. То есть, по отношению к рационализму Декарта Мальбранш оказался в таком же положении, в котором блж. Августин оказался по отношению к рационализму Платона. Как блж. Августин христиански осмыслил рационализм Платона, так и Мальбранш христиански откорректировал рационализм Декарта.

С онтологической стороны философия Мальбранша более оригинальна. И дело не в том, что для объяснения взаимодействия вещественной и духовной (= умственной) реальности Мальбранш предложил парадоксальный принцип окказионализма (изложением которого, едва ли не чаще всего, знакомство с философией Мальбранша и исчерпывается), а в том, что принцип окказионализма в своей основе есть ничто иное как категорическое отрицание принципа причинности для объяснения взаимодействия предметов внешнего мира. Именно так – окказионализм есть следствие философского скептицизма относительно категории «причинности», скептицизма, во всех подробностях по данному пункту сформулированного ещё античными скептиками. А так как к этому скептицизму у Мальбранша добавилось ещё и его понимание сущности рационального знания, которое, рациональное знание, при таком понимании его сущности (знание состоит исключительно только из идей и никакого касательства к предметно-чувственному миру не имеет) представляется абсолютно субъективным, то и вообще возникло в философии Мальбранша странное именно для рационализма сочетание скептицизма в онтологии и субъективизма в гносеологии[118].

На неизбежный для второй половины XVII века вопрос, как при таком субъективизме и скептицизме, кроме всего прочего, возможно естествознание, Мальбранш дал в философском отношении замечательный ответ. Сущность этого ответа в следующем. Со стороны истинной философии (под которой Мальбранш имел в виду, конечно, свою систему) естествознание никаких препятствий для своего осуществления не получает. Да, действительно, естествознанию надо отказаться от привычного для него дела – от поиска причинных связей между материальными объектами предметно-чувственного мира, потому что причинные взаимосвязи между материальными вещами строго научно зафиксировать невозможно, да и весь этот предметно-чувственный мир находится вне сферы истинного знания. Но зато естествознание получает новое пространство для своего осуществления. Это пространство есть умозрительная (= метафизическая) область идей (платоновский «космос ноитос») и, что в данном случае есть самое главное, взаимоотношений этих идей. Изучать взаимоотношения между идеями и есть истинное дело естествознания. Метод изучения – математический. Умозрительной (= метафизической) области изучения соответствует умозрительный (= метафизический) метод изучения, математический[119]. Именно математика позволяет фиксировать в отношениях между идеями поразительную математическую упорядоченность, которая с очевидностью свидетельствует о мудрости Бога, эту упорядоченность внедрившего в математическую структуру созданного Им мира.

Мысль Мальбранша о математике как основе нового естествознания замечательна и сама по себе, и ещё и потому, что она была сформулирована едва ли не в одно и то же время с точно такой же по содержанию мыслью, которую выразил Исаак Ньютон (1642–1727) в названии своего фундаментального труда «Математические начала натуральной философии», труда, который единогласно признаётся всеми историками естественной науки теоретическим обоснованием всей новоевропейской физики (по крайней мере, до начала XX века). Труд Ньютона был опубликован в 1687 году. Сочинение Мальбранша, в котором он, кроме всего прочего, в окончательном виде изложил свою мысль о математике как о теоретической основе естественного научного знания, называлось «Беседы о метафизике», и опубликовано оно было в 1688 году.

Но относительно значения мысли о математике как об основе естественно-научного знания следует заметить следующее. Сама эта мысль обычно преподносится как некое открытие и чуть ли