Обращаясь теперь к анализу свободы, я хочу обсудить четыре понятия, расставленные по нарастанию сложности: иметь свободу что-то сделать, быть свободным в отношении чего-то, быть свободным человеком и жить в свободном обществе. Базовым элементом анализа в данном случае является понятие «иметь свободу сделать что-то». Я приму его, не вдаваясь в его анализ, только укажу на некоторые двусмысленности, которые при более полном анализе пришлось бы разрешать. Первое, на что следует обратить внимание, – имеется различие между формальной свободой и реальной способностью: именно последняя подразумевает, что желание выполнить указанное действие будет действительно осуществлено[314].

Во-вторых, препятствия для свободы в этом широком смысле могут быть или внутренними (психические ограничения), или внешними; если внешними – то естественными или искусственными; если искусственными – то случайными или намеренными[315]. И, в-третьих, нам необходимо понимать отношение между свободой в дистрибутивном и в коллективном смысле: даже если один индивид имеет свободу сделать какую-то конкретную вещь, не все могут ею обладать[316]. Многое из того, что излагается далее, как мне кажется, имеет смысл и при истолковании свободы как формального отсутствия ограничений определенного типа, и при ее истолковании как полноценной способности – разумеется, при условии, что на протяжении анализа имеется в виду одно и то же значение.

Что есть свобода сама по себе, что значит быть свободным человеком? Мы можем выделить два крайних ответа на этот вопрос. Согласно первому, свобода состоит всего лишь в свободе осуществления желаний, независимо от их генезиса. В хорошо известном пассаже Исайя Берлин выступает против подобного понятия свободы: «Если бы степени свободы были функцией удовлетворения желаний, я бы увеличивал свободу с одинаковой эффективностью, как устраняя желания, так и удовлетворяя их; я мог бы сделать людей (включая себя самого) свободными, заставив их расстаться с первоначальным желанием, которое я решил не удовлетворять»[317]. А это, на его взгляд, неприемлемо. Такой аргумент привел Берлина на иной край спектра определений свободы: «Степень свободы человека определяется количеством открытых дверей, а не его собственными предпочтениями»[318]. Свобода измеряется числом и важностью дверей и степенью, до которой они открыть[319]. Если забыть о последнем условии, в котором, похоже, сливаются формальная свобода и реальная способность, выходит, что свобода измеряется количеством и несубъективной важностью вещей, которые человек свободен делать. Да, по Берлину понятие важности тоже должно учитывать центральное значение свобод для индивида, но этот ход, по всей видимости, снова контрабандой протаскивает предпочтения, вопреки его намерению[320]. Важность, с его точки зрения, должна быть разведена с ее оценкой самим индивидом. Что именно имеется в виду под несубъективной важностью, Берлин не объясняет, но, конечно же, имеет смысл говорить, например, что даже для тех, кто не исповедует никакой веры, свобода вероисповедания важнее свободы поворачивать направо на красный свет[321].

Иными словами, возможность наличия обусловленных желаний заставляет Берлина занижать оценку важности действительных желаний и делать акцент на вещах, которые человек свободен делать независимо от того, хочет он их делать или нет. Однако в такой аргументации присутствует весьма важная двусмысленность. Под «заставлением людей» (включая самого себя) расстаться с желаниями, которые не могут быть удовлетворены, можно иметь в виду манипулирование и индоктринацию (других людей), планирование характера (в отношении себя самого) или, возможно, даже кислый виноград (но тогда язык интенциональности, используемый Берлиным, здесь не подходит). Но эти смыслы радикально различаются в своих следствиях для свободы. Планирование характера, не являясь ни необходимым, ни достаточным условием для автономии (I.3), по крайней мере, намного лучше совмещается с нею, чем манипулируемые или адаптивные предпочтения.

Собственно, я предлагаю считать, что степень свободы зависит от количества и важности вещей, которые человек (1) свободен делать и (2) автономно желает делать. Тем самым учитываются две основные интуиции в отношении свободы. Во-первых, свобода подразумевает какое-то нескованное движение. Если я живу в обществе, предлагающем мне множество важных возможностей, которые совершенно не пересекаются с тем, что я хочу делать, ошибкой было бы считать, что у меня есть большая степень свободы. Но, во-вторых, интуиция также подсказывает нам, что неверно говорить, будто человек свободен, лишь постольку, поскольку его заставили довольствоваться малым путем манипуляций или формирования адаптивных предпочтений. Если определять свободу в категориях автономных желаний (а не просто какого-либо желания или желаний вообще), мы сможем учесть обе указанные интуиции.

При этом я не выступаю за крайне рационалистический взгляд, рассмотренный и отвергнутый Берлиным[322], согласно которому имеется лишь нечто одно, что автономный человек пожелает сделать в любой конкретной ситуации. Да, ввиду моей неспособности дать позитивную характеристику автономии, в которой я признался ранее (I.3), я не могу оспорить подобный взгляд. Более того, поскольку часть моей аргументации основывается на аналогии с суждением и поскольку можно захотеть утверждать, что есть только одна вещь, в которую человек, наделенный способностью суждения, захочет верить в любой конкретной ситуации, может показаться, что я близок к рационалистическому взгляду. Но я не уверен в однозначном характере суждения[323], и в любом случае я абсолютно убежден, что автономия, в отличие от суждения, так тесно связана с идиосинкразиями характера, что она не только допускает, но позитивно требует многообразия и множественности[324].