Человек сам стал подручным, поскольку произошел не столько от обезьяны, сколько от своей руки. Рука, прирастая большим пальцем, на другом своем конце породила, по антропологическим преданиям, человека. Естественно, рука является тем органом, в котором онтологическая конечность – то есть возможность относиться к миру только с помощью инструмента, определяющего его подручность, – соединяется с «конечностью» как просто органом. Органы есть у всех, но лишь рука оказывается особым органом, конечным в буквальном смысле – в том, что у нее нет никакого предзаданного отношения к тому, что она должна сделать. Само ее отношение, поведение, должно быть рукотворным, то есть рука должна сотворить сама себя.

Рука может делать что угодно. Руки могут все. Этот принцип ничем не отличается от принципа вычислительной машины, наоборот, он позволяет додумать онтологические конфигурации и той и другой – в том, что касается их различия как двух «универсальных» инструментов. Рука может сделать все что угодно, не в том смысле только, что человек – существо на все руки, а в том же, в каком универсальны задачи, выполняемые универсальной вычислительной машиной – они не определены и именно поэтому их можно менять. Но рука забирается дальше в такой функциональной вседозволенности: у руки нет программы, никто не руководит рукой. Главное онтологическое различие руки и компьютера состоит в том, что формальное выражение абстрактности руки предполагает большую мощность: рука может сделать все что угодно именно потому, что никакого дела у руки первоначально нет, она не «создается» в качестве hardware. То есть это инструмент, но без предназначения и без инструкции по эксплуатации, так что это инструмент под вопросом – он может и не пригодиться. Когда рука что-то делает, она не выбирает из списка наличных дел, которые ей предпосланы. У руки нет (пока еще нет) опций.

Экономия ручного труда всегда строится на некотором избытке: труд – это не случайное достижение, которое дает некоторое преимущество в эволюции. Труд построен на избытке, на вакансии, пусть сначала такой вакансией представлены определенные органы. Если бы здесь имела место эволюция, почему бы не предусмотреть логичный вариант, когда освободившиеся руки отмирают за ненадобностью – именно потому, что они ничем не заняты? Рука становится нефункциональным органом, то есть это орган, который оказывается лишним довеском, чистой материей человека. Может быть, рука – это хвост, атавизм, который в какой-то момент был транскрибирован из излишка и довеска в абсолютную универсальность, в чистый инструмент как таковой или в средство без цели. Человек в таком случае – тот, кто никогда не отказывается от того, что стало простой материей, не отказывается от хвостов, то есть человек – это не тот, кто научился использовать различные вещи в тех или иных целях (это-то как раз не редкость), не ловкач применения, а существо материальности, раскрываемой в своей универсальной применимости. Хрестоматийное определение человека как того, кто появляется в эпоху «собирательства», приобретает неожиданное значение – собирать можно и то, что лишено всякой функции. Собирать можно то, что еще бесполезно, в отличие от того, что можно сделать. Собирательство человека является рефлексией того первичного собирательства, когда собирались, то есть подбирались, сами руки. Человек собран тогда, когда прибраны руки, то есть когда они не опираются на землю, когда они – не ноги. Первичное собирательство чего ни попадя свободными руками собирает самого человека, задавая горизонт универсального производства чего угодно, хотя на этом этапе руки как средства без цели не являются средствами: они ничего не лишены, поскольку у них пока еще и не было ничего, это свободные руки, которые только и могут что что-нибудь прибрать.

Что же прибирают руки, когда они еще ничего не сделали? Помимо безусловно полезных вещей, еды, растений и животных, руки могут прибирать и бесполезные, например камни – ведь что может быть ненужнее и бестолковее? Камень – предел феноменологии, данного и сделанного, место, где они встречаются, поскольку обтесанный камень не так уж сильно отличается от отбитого и просто сколотого временем. Это нулевая степень артефакта и нулевая степень данности, поскольку этой данностью ничего не дано, то есть если это и данность, то брать ее не стоит, хотя рука к ней так и тянется.

В раннем стихотворении Рассела Эдсона «Камень ничей»[82] эта сцена собирания камней комически представлена в качестве охоты и присвоения. «Сын» выслеживает камень, захватывает его и держит «в плену» в своей темной комнате. «Мать» говорит сыну, что камень «спит», что «вечность и камень – мать и дочь». «Камень просто спит, а вот ты старишься». Сын ее аргументы отвергает: я поймал его, я его завоевал. Мать отвечает: «Камень ничей, даже не свой собственный» («A stone is nobody’s, not even its own»), завоеван ты сам, а не камень. Дальше диалог перерастает в семейную перебранку: да, я боюсь выходить на улицу, поскольку ты никогда меня не любила. – Конечно, я никогда не любила тебя, поскольку ты для меня то же, что для тебя камень.

Представляя собирание камней как семейную сцену, Эдсон делает один шаг «за» или «до» Хайдеггера, один шаг к той открытости, в которой еще невозможен собственно «мир», где камень еще не стал инструментом или средством, еще ни к чему не приспособлен. Хранение (guarding) камня, которым занят сын, коррелирует с «садом» (garden), в который он попадает: действительно, надо, чтобы камень не сбежал, не скрылся, тогда как сад – это невидимая граница между диким камнем, неприбранным, и камнем прирученным, прирученным для подручности. Возможно, сын желал сделать сад камней, но у него только один камень и все силы уходят на то, чтобы его сторожить. Не является ли онтологическое различие, прочерчиваемое рукой, пока еще неумелой, отличием такого сада с одним камнем от простого камня, который валяется где-то там, сам по себе, то есть отличием сада как сада от сада как простого участка с камнями, растениями, почвой и т. д.? Акт похищения камня, его завоевания, продлеваемого в надзоре за ним, создает первосцену открытости, которая подрывается смехотворным равнодушием камня, который ничей. Конечно, камень «ничей» и даже «не свой» не в том смысле, в каком «роза» Ангелуса Силезиуса и Хайдеггера могла существовать «без почему»: роза являет открытость произведения, техники природы, то есть предел открытости и одновременно максимум «своего», «свойства» и «самостояния», субстанции, тогда как камень – отсутствие какой бы то ни было меры, аутентификации, самостоятельности и собственности. «Сын» обманывается уже в том, что думает, будто камень стремится уйти из его плена, тогда как на деле он даже в плену сохраняет равнодушие, и точно так же любые средства сохраняют в конечном счете не только возможность бесконечно многообразной жизни или бриколажа, «скрываясь» в каждом конкретном применении, но и равнодушие, онтологическое безразличие. Проблема в том, что онтологическое безразличие не отличается от онтологического различия, одно является залогом и оборотной стороной другого – и вот с этим Хайдеггер не был готов согласиться. «Уплощающая» или «плоско-онтологическая» трактовка Хайдеггера, которая видит в каждом возможном объекте равноценного Dasein’у «хранителя» и распорядителя сада, не замечает первого шага: каменного равнодушия объектов к самим себе, означающего, что любая свобода их применения (и, соответственно, свобода самого мира) является одновременно – и уже – недоступностью для плена, равнодушием того, что лишено собственного. Камень – не объект и тогда, когда он в плену, и до этого, когда он, казалось, уже был создан для того, чтобы его подобрала рука, ведь он так легко в нее ложится. Камень – то, что равнодушно существует «до» мира открытости или референциальности, и в то же время «до» уклонения в себя, до собственной тайны. У камня нет тайн.