и некоторых странах присутствие баптизма могло служить для них катализатором. История русских баптистов затрагивает основные темы историографии баптистского движения и вообще евангелического христианства – в том числе такие, как распространение англо-американского евангелизма по миру, культурные конфликты, которые вызывал этот процесс, а также роль баптистов в продвижении религиозных свобод [Bracknewy 1988; Eidberg 2001; Fath 2001а; Fath 2001b; Townley 1955; Torbet 1963; Wagner 1978]; значение источников сохраняют отчеты, написанные в то время, см. [Byford 1912; Rushbrooke 1929].

Практически отсутствуют опубликованные научные работы о русских баптистах на английском языке[11]. Имеющиеся исследования можно разделить на две категории. Первую составляют работы 1960-х – 1970-х годы, проведенные советскими учеными, в первую очередь А. И. Клибановым, которые собрали большой массив данных о социально-экономическом контексте возникновения движения и о деятельности евангеликов. В основном в этой литературе религия воспринималась как замаскированная политика; поскольку существовала идеологическая установка на то, чтобы считать евангелическое движение буржуазным, исследователям приходилось искать в его рядах классовую борьбу [Клибанов 1965; Клибанов 1969; Калиничева 1972; Лялина 1977; Митрохин 1974]; к более позднему периоду относится качественная диссертация [Сарычев 1989]. Сочинения второй категории включают в себя три диссертации, написанные в Соединенных Штатах и Канаде, тоже в 1960-х – 1970-х годах. Здесь была собрана важная информация, в основном на основе опубликованных материалов, доступных на Западе, которая позволила проанализировать отношения между русскими евангеликами и государством, причины подъема движения и адаптацию евангеликов в раннесоветский период за счет помощи религиозного энтузиазма [Blane 1964; Nesdoly 1971; Steeves 1976][12]. Тем не менее эти работы остаются в значительной степени сочинениями по истории конфессий, которые выделяют баптистов как изолированный объект исследования, но не воспринимают его в отношении к социальному окружению или в связи с более широкими проблемами русской политической, культурной, социальной истории. То же можно сказать в отношении нескольких основательных работ, написанных русскими и украинскими евангеликами со времени краха коммунизма [Санников 1996; Савинский 1999].

В настоящем исследовании рассматривается широкий спектр источников, в том числе ранее недоступные архивные материалы царских и советских госструктур, а также документы баптистских общин и большой корпус опубликованных источников. Особое значение для работы имеет архивное собрание Государственного музея истории религии (ГМИР) в Петербурге, в котором хранятся документы Союза русских баптистов за исследуемый период, личные фонды нескольких видных баптистских деятелей и личные коллекции этнографов и энтузиастов, занимавшихся религиозным сектантством в России[13]. В Российском государственном историческом архиве (РГИА) содержатся фонды Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел и Священного Синода. К фондам Государственного архива Российской Федерации (ГА РФ) я прибегала для работы с документами государственной тайной полиции, документами госорганов советского периода, надзиравших за религиозной жизнью, а также материалами Союза воинствующих безбожников СССР. Наконец, в Российском государственном архиве социально-политической истории (РГАСПИ), бывшем Центральном партийном архиве Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС (ЦПА), находятся материалы секретного Отдела агитации и пропаганды, печати, по агитации, пропаганде и печати ЦК ВКП(б) и личные документы Емельяна Ярославского, главы Союза воинствующих безбожников. Помимо этих архивных материалов я изучила опубликованные источники – от дневников евангеликов и изданных ими книг до обличительных трактатов православных миссионеров и советских антирелигиозных активистов, боровшихся с баптизмом, и публицистов, защищавших баптистов. Отдельный корпус источников составляет пресса. Сравнивая личные и внутренние материалы баптистов с источниками из архивов правительственных и партийных органов, я стремлюсь проследить динамическую связь между религиозным опытом субъектов исследования и политико-культурными условиями и последствиями этого опыта.

Наконец, несколько слов о терминологии. В период, который охватывает настоящее исследование (1905–1929 годы), русские баптисты были разделены на два направления: собственно баптисты и евангельские христиане. В это время в России также развивались две другие деноминации западного евангелического протестантского христианства: пятидесятники и адвентисты седьмого дня; евангельские христиане и баптисты совместно находились в конфронтации с ними. Однако именно баптисты и евангельские христиане составляли самые быстрорастущие неправославные христианские движения в России и потому были объектом наиболее пристального внимания со стороны правительства и общественности. Обе деноминации вступили во Всемирный союз баптистов и разделяли баптистские представления о Библии как единственном источнике вероучения, об автономии отдельных общин в качестве основы организационной структуры Церкви и о крещении по вере и миссионерской проповеди как свидетельствах личного религиозного опыта. Поскольку обе группы признавали свое родство, я воспринимаю их как направления единого движения русского баптизма.

При описании совместной деятельности верующих в тех случаях, когда конкретная принадлежность к тому или иному направлению движения не так важна, я говорю о верующих как о «евангеликах». Слова «евангелики» (evangelicals) или «евангелическое движение» (evangelical movement) здесь следует понимать в англо-американском смысле этих терминов – «движения, которые не только разделяют традиционные принципы протестантизма, но вдобавок подчеркивают важность личного религиозного обращения, жизни в соответствии с христианской дисциплиной, благовествования и внутреннего перерождения». Не следует смешивать это словопользование с распространенным в Европе наименованием таких протестантских деноминаций, как лютеранство и реформизм, «евангелическими» [Wardin 1995: xxiii][14].

Также необходимо заметить, что, хотя существовали большие немецкоязычная и латышскоязычная баптистские общины в России и Советском Союзе, в этой книге исследуется история русских, украинских и белорусских баптистов – другими словами, верующих из тех народов, которые в империи считались частью народа «русского». На годы, о которых идет речь в моем исследовании, пришлось пробуждение украинского национального самосознания. В 1920-е годы, когда баптисты стали собирать статистику о верующих на всесоюзных съездах и когда был образован Союз баптистов Украины, стало ясно, что значительная часть «русских» баптистов на самом деле – украинцы. Первый сборник гимнов на украинском языке был издан в 1925 г., журнал «Баптист Украины» стал отводить большой раздел для статей на украинском языке, а Всеукраинский съезд 1928 г. призвал пресвитеров учить украинский язык, чтобы лучше вести свою проповедь [5-й Всеукраинский съезд 1928: 34]. Белорусы в целом не заявляли о своей национальной и языковой обособленности в движении. В исследуемый период украинскими националистическими публицистами ставился вопрос, можно ли считать «штундизм», народный евангелизм, распространенный среди украинцев, выражением неприятия со стороны украинского крестьянства русской церкви. Анализ источников показывает, что национальные соображения не играли значимой роли в успехе штундизма. Крупный украинский историк Михайло Грушевский с разочарованием заключил, что евангелическое движение не имело «национального» характера и что, когда штундизм получил организационную структуру от баптизма, его преимущественным языком стал русский. Однако на практике украинские группы всегда были двуязычны: часто молитвы читались на русском, а проповеди на украинском, тогда как песни пелись как на том, так и на другом языке [Грушевский 1962][15].