хотя были способны подойти к каждому из них с меркой другого, это для них в конечном счете один мир, и не просто мир «культуры» (в нашем смысле слова). Не они синтезировали античность и христианство, а бог; оба «века» содержали по-своему общую суть; им же, людям Кватроченто, оставалось только это понять. Они совершенно не в состоянии были ощутить себя внеположными и античной и христианской традициям. Если они обращались с мыслью, словом, пластикой, как с культурой, то сами этого не замечали: ибо они секуляризовали религию, но зато культуру сакрализовали, и не зря Фичино возжигал лампаду перед бюстом Платона.

Поэтому ренессансная терпимость так далека от равнодушия, от простого допущения рядом с собой чего-то иного; поэтому синтез, внешне несамостоятельный и поверхностный, господствует в диалоге; поэтому ренессансный релятивизм проникнут не ужасом «некоммуникабельности», как это случилось с релятивизмом XX в., а восторгом общения. Релятивизм был для Возрождения знаком неиссякающего единосущного творения.

Способ ренессансного мышления неотделим от онтологии: от представлений о движении исторического времени, о космосе, о боге, месте человека в мире.

Мы совершили бы ошибку, если, сосредоточив внимание на способе мышления и отвлекшись до поры до времени от предметного содержания Возрождения, позволили бы себе забыть, насколько то, что думали гуманисты, входило в то, как они думали. Желая понять в творении творца, в предметном материале — формообразующую энергию, в культурных результатах — скрытую логику культуры, — мы должны приблизиться к подвижной и рискованной грани и удержаться на ней. Ведь конкретные воззрения эпохи не были чем-то только пассивным и внешним по отношению к реконструируемым. нами логико-культурным особенностям и возможностям ренессансного исторического субъекта.

Индивид Возрождения впервые сталкивал разные культуры, не совпадая полностью ни с одной из них, тем самым становился демиургом, вырабатывал свою субъектность — лишь в меру громадной и плодотворной скованности духовным материалом, над которым он, казалось бы, господствовал. В этом смысле можно было бы сказать, что ренессансный прорыв к будущей новоевропейской цивилизации осуществился вовсе не только вопреки средневековью, традиционализму, архетипическому антично-христианскому мышлению, но также и благодаря всему этому, благодаря инерционной исторической силе, без которой исчезла бы неповторимость Возрождения. Конечно, освобождение поэтому должно было статься неполным, переход — незавершенным (но иначе эпоха и не была бы, собственно, «переходной»). Переходность обрела зато целостность. Ибо Возрождение — переход не к одной капиталистической культуре, не к одному Барокко, не к одному Просвещению, но и к потрясающим духовным трансформациям нашего века, но и — в будущее. Целостность Возрождения состоялась как вечная незавершенность, вечная потенциальность, как — в теснейшей связи с «плодотворной скованностью» — бесконечная переходность.

Гуманизм и диалогическая традиция

Гуманистический диалог XV в. мог опереться на античную платоновскую традицию и на так называемую диалектику XII в.

«Диалектика» выделилась из средневековой логики как ее составная часть, в связи с методами обучения{180}. Она была «искусством возражать и защищаться» (аrs орponendi et respondendi), техникой дискуссии (disputatio), основанной на «мнениях». В отличие от логического доказательства (resolutio) непреложной истины (ex omne vero), диалектическое рассуждение (ars disserendi) должно было убеждать, казаться правдоподобным (ex probabilibus). Поэтому при споре между двумя собеседниками (duorum sermo) необязательно присутствие третьего, который вынес бы приговор (dialectica disputatio tota versatur et finitur inter duos). Абеляр полагал, что цель диалектики — возбуждая сомнение, вести через исследование к истине. Но истинными могут оказаться оба противоположных мнения, поскольку любой термин двусмыслен и зависит от контекста и ситуации. Спорщики уточняли его, оперируя перечнями «мест» (topos), т. е. привычными и достоверными смысловыми связями вещей. Диалектика тем самым сближалась с риторикой.

Уже в XII в. раздавались голоса (например, Иоанна из Солсбери в «Металогиконе») против двух опасностей «диалектики», впадающей в софистику или выступающей с онтологическими претензиями, подменяя вещи словами. В XIII–XIV вв. эти опасности вполне реализовались, схоластика утратила юношескую гибкость, диалектика подчинилась логике «сумм» и окончательно формализовалась как техника спора. Ранние гуманисты неизбежно выступили против схоластики, однако в их творчестве, несомненно, была возобновлена и подверглась переработке угаснувшая «диалектическая» традиция XII в. — времени, отмеченного «сохранением длящегося диалога», когда «доктринальный выбор еще не совершился, битва искусств была в полном разгаре» и «любое «sic» имело перед собою «поп» в незавершенной дискуссии»{181}.

Тем не менее различия между диалогами XII и XV вв. очевидны и огромны. У Абеляра, скажем, спорят аллегорические фигуры. Почвой «диалектики» был школьный диспут, а не дружеский кружок. Иная среда, иной характер общения, иной материал и проблематика. Иная цель, прежде всего дидактическая. «Диалектика» изначально имела слишком формальный и служебный характер, родилась под знаком теологии и употреблялась людьми, которые, хотя еще и не сделали «доктринального выбора», не сомневались в его конечной необходимости. «Диалектика» XII в. стала гимнастикой не систематизированной еще схоластики и не случайно довольно быстро выдохлась. Ее предметом было скорее разноречие, чем разномыслие. Ведь абеляровское сопоставление противоположных «святых речений» (dicta sanctorum), согласование pro и contra вовсе не означало — и это главное различие — неизбежной относительности и плюрализма истицы. В средневековом диалоге в сравнении с гуманистическим отсутствовала диалогичность как принцип культуры.

Еще любопытней могло, бы оказаться в этом плане сравнение гуманистов с Платоном. Ограничусь столь же сжатыми замечаниями.

Никому не придет в голову задаваться вопросом, таким обычным при изучении гуманистов: где сыскать в платоновском сочинении точку зрения Платона? Ее выражает Сократ и только Сократ. Нет ничего более монологичного, чем платоновский диалог. Сократ непроницаем и недосягаем для собеседников, он легко манипулирует ими, оставаясь сам недвижимым{182}. Остальные — только слушатели, ученики, мальчики для битья. Если это действительно противник, например Протагор, — он обрисован крайне недоброжелательно и обречен на поражение. Окружающим только кажется, что они знают истину, и только сократовское сомнение обнаруживает мнимость их знания. Другое дело, что мысль Сократа внутренне диалогична, его монологизм — это спор с самим собой. Но не с другими. Чужие мысли не участвуют в споре. Разные мнения не могут остаться таковыми, сохранив достоинство, не могут объективироваться на. равных. Конечно, Сократ все время становится на позиции, не совпадающие с теми, к которым он придет в конце рассуждения, но, «проиграв» их, использовав, выжав, он их отбрасывает, снимает, делает пройденным моментом движения мысли. Ибо мысль Сократа развивается. Внутреннее оппонирование ей необходимо, чтобы измениться необратимо. Она не знает трехчастной формы тезы — антитезы — синтеза, она не закругляется, не обособляется в каждой из сторон бинарного противопоставления и не нуждается в примирении.

Понятно, что в философско-логическом (и в художественном) отношении Платон во сто раз