В пределах этой многогранной культуры сообщения о привидениях было сложно игнорировать. Как жаловался епископ Даремский Пилкингтон архиепископу Паркеру в 1564 г., зрительное наблюдение привидений «здесь весьма обычное дело, и нет властей, способных опровергнуть это, скорее, они склонны поверить и подтвердить это, так что все верят в привидения». В том же году епископ Гриндал жаловался, что настойчивые видения духов были результатом и в то же время причиной папистских суеверий[415]. На первый взгляд послереформационная история представлений о призраках предполагает, что, несмотря на доводы Кита Томаса и других исследователей, их мнение, что привидения «не представляют проблемы» для протестантов-реформаторов, слишком упрощает картину[416]. На уровне разговоров дело обстояло именно так, и само фундаментальное утверждение, что привидения никак не могут быть действительными существами, не опровергалось постоянными сообщениями об их появлении. Если привидения появлялись, то проще всего было сказать, что они вообще не привидения. Захария Джонс при переводе «Книги о привидениях» (Livres des Spectres) Пьера Ле Лойера в 1605 г. просто вычеркнул свидетельства Ле Лойера о реальности призраков, закончив дискуссию категорическим – «конец»[417]. Утверждалось, что «чудесные сказки» о призраках и привидениях основываются на суеверии кумушек, которые создавали призраков из голосов ночных животных. Существование духов отметалось как мошенничество и обман и допускалось только в виде суеверий. В попытке решить печально известный случай с духом Матушки Лики[418] уполномоченные пришли к заключению, что появление духа было вымыслом, изобретенным ради денежной наживы[419]. Но пока такие обвинения предлагали практическое объяснение появлений духов, оно, разумеется, не было нейтральным. Возможно, привидения утратили связь с чистилищем, но они не потеряли сверхъестественного значения. Привидения населяли интеллектуальный мир, в котором черти и демоны занимали центральное место, и «размышление о демонах» представляло собой средство, с помощью которого богословы, законники и пасторы могли толковать и придавать форму людскому опыту, включавшему и привидения[420]. Духи и те, кто их воспринимал, соединяли старое и новое, чтобы объяснить постоянное присутствие духов в послереформационной Европе. Здесь, как и в других случаях, в беспорядочном процессе языкового и культурного обмена сверхъестественное не отвергалось, а реформировалось и толковалось по-иному.

Поэтому убедительно наблюдение Александры Уолшем, что линейная модель расколдовывания, предложенная в работе Вебера, могла бы быть лучше представлена в виде последовательности циклов десакрализации и повторной сакрализации[421]. Такие циклы подпитывались все более сложными и разнообразными дискуссиями о сверхъестественном, которые проходили как в печати, так и в пасторской среде. Порой это могли быть простые столкновения между евангелическим оптимизмом и потребностями и убеждениями верующих, но положение сверхъестественного в реформационной Европе было более высоким, чем предполагает модель Вебера. Священный мир не был разрушен так же легко, как уничтожались скульптуры, иконы и реликвии традиционной религии, потому что возможность сверхъестественного вмешиваться в светский мир оставалась неотъемлемой частью послереформационной религиозной культуры. Как показала А. Уолшем, провиденциализм был не только частью основных евангелистских догматов, но и частью набора утверждений, которые принимали почти все верующие. Оппозиция материальным, чудесным и магическим аспектам традиционной набожности не лишала священный мир ее морального и теологического смысла. Отношения между Реформацией и «суевериями» прошлого, которые она пыталась уничтожить, были приспособительными и синкретическими, и о грядущем Божьем суде продолжали свидетельствовать различные знамения; таким образом, нужды настоящего вплетались в систему взглядов прошлого. Преобразование было возможно, но не быстрое и не однонаправленное. Если новое восприятие строилось на традиционных основаниях, эти основания, вполне вероятно, могли передаваться с привнесенными в них ценностями. В лютеранской «Аугсбургской книге чудес» чудеса и письменные записи о таких событиях служили свидетельством постоянного присутствия и вмешательства Бога в природный мир, божественном суде и греховности человечества. Корнями эта книга чудес уходит в XV век, но непрерывное существование знаковой вселенной, в которой странные события передавали божественное послание человечеству, превратило этот жанр в оружие евангелической пропаганды. Лютеранские чудеса не сходны с католическими, и «Аугсбургская книга чудес» не была тождественна средневековым и ранним современным сборникам чудес, которые документировали заступничество святых мощей и святых мест. Но собрание провидений в «Аугсбургской книге чудес» и их эволюция служит примером той роли, которую традиционные формы и новые обстоятельства играли в формировании представлений и трактовок сверхъестественного[422]. Религия, магия и сверхъестественное были в глазах наблюдателя в послереформационной Европе такими же, какими они были в предшествующие столетия, и сама содержательность этих терминов не только подпитывала богословские споры и противоречивые мнения проповедников, но и накладывала ограничения на искоренение суеверий и «колдовства»[423].