Внутри этих дебатов свидетельствуют о пересечении и наложении католические и евангелические сочинения на тему суеверий и колдовства, отчетливо пересекаются и переплетаются друг с другом. Лютеранская критика церковных ритуалов, которые «открыли дверь дьявольскому разложению», уходила корнями в обсуждение колдовства и суеверий Аврелием Августином, Петром Ломбардским и Фомой Аквинским. Как отмечал Боб Скрибнер, католики и протестанты разделяли «космологическое убеждение», что «существование природного мира зависит от поддержки сверхъестественной силы», которая могла вмешаться и, прервав естественные процессы, исправить пространство и время природы. При всей жесткости речей и споров они велись в одном и том же интеллектуальном мире. Решительное осуждение чистилища, святых и чудес в евангельских богословии и полемике не приносило быстрого и полного «расколдовывания мира». Святые места и предметы продолжали формировать взаимодействие со священным, которое скорее переделывалось, чем отвергалось[380]. Полемические и пастырские сочинения по обе стороны конфессионального раскола допускали возможность того, что ритуал может быть «бесполезным» или суеверным, но горячо спорили о том, какие виды религиозной деятельности попадали под эти категории. Общие корни церковной оппозиции суевериям все еще могли поддерживать и защищать более точную новую классификацию сверхъестественного в диалоге и рассуждениях раннего Нового времени. В целом споры о внешне общих основах представлений о суевериях заметны в обсуждении культа святых в Европе периода Реформации. Тридентский собор хотя и защищал теологическое обоснование культа святых, но потребовал отмены или преобразования некоторых религиозных практик, процветавших при их почитании. Евангелические богословы и пропагандисты разделяли некоторые опасения католиков, но обращались к ним на страницах полемических трудов для оправдания иконоборчества и разрушений, а не реформ[381]. Отношение к таинствам тоже было весьма спорным. Законность и значимость святой воды, соли и крестов, например, не ставилась под сомнение средневековой католической церковью, хотя некоторые связанные с ними злоупотребления были предметом критики и расследований. При чтении евангелистских сочинений складывалось впечатление, что таинство может быть открыто для злоупотреблений, но на страницах антикатолических произведений такие злоупотребления становились доказательством необходимости широкомасштабных реформ, дабы пресечь использование исходящих от дьявола предметов и обрядов, с помощью которых он обманывал верующих[382].

При сходстве взглядов католиков и протестантов на возможность отделения естественного от сверхъестественного и противоестественного, значение и применение этих терминов оставалось предметом жарких споров. Чудеса, сотворенные Богом, превосходили то, что было возможным в природе, и были поистине сверхъестественными. Однако категория противоестественного была гораздо более подвижной. Такие чудеса могли казаться сверхъестественным, причины их проявления – сокрытыми от несовершенных глаз человека, но они чаще были природными или являлись результатом деятельности сотворенных существ. На страницах полемических богословских произведений такие чудеса обрели зловещее толкование как происки дьявола и его приспешников[383]. Слова Петра Мученика, что «у дьявола только две “узды”: одна – воля Божья, а вторая – границы природы», совпадали с отчетливо поляризованным мировоззрением. Сопутствующее «идеологическое давление» на чудотворцев имело последствия для натурфилософии, представлений о чудесном и более широкой трактовки допустимого и недопустимого сверхъестественного[384]. Характер споров о чудесном сверхъестественном в реформационной Европе демонстрировал космологическую преемственность с позднесредневековым отношением к нему, но в этой аргументации более заметны различия, чем сходство. Демонизация противников одновременно упрощала и углубляла расхождение мнений в тогдашних спорах, которые не просто велись о категориях сверхъестественного, а требовали общего пересмотра возможности грешника получить доступ к сверхъестественному независимо от милости Божьей. Если благодать больше не даровалась посредством ритуалов, икон и других материальных объектов, такие вещи больше не были желанными или хотя бы нейтральными, превратившись в опасные и дьявольские[385]. Неудивительно, что словарь веберовского «расколдовывания мира» опирался на язык дебатов Реформации и ее социальные последствия.

Но объявлять религиозные догматы и практики средневековой Церкви суеверием не то же самое, что сформулировать полностью десакрализованное, светское мировоззрение. Последнее можно бы вполне счесть чертой современного интеллектуального ландшафта, но это не то же самое, что расколдовывание или отказ от священного, который Вебер связывал с протестантством[386]. Лютеранская космология не исключала возможности влияния сверхъестественного на природный мир, потому что теология, основанная на твердой убежденности во всемогуществе Бога, не могла умалять его верховную власть и возможность воздействовать на земные дела. Некоторые свидетельства этой имеющей священный смысл вселенной происходят из уцелевших религиозных представлений и верований дореформационного периода, но в других случаях можно увидеть отчетливо протестантские действия, предметы и верования. Преобразование представлений сверхъестественного могло использоваться в иконоборчестве для разрушения католических символов, но в приходской жизни чаще наблюдались переговоры и взаимное приспособление старых и новых воззрений.