В новейшей историографии такой подход проявился в подчеркивании неоднородного характера термина «Реформация». Его различные аспекты изучали Итан Шаган, Александра Уолшем и Роберт Скрибнер. Недавно вышедшая книга Карлоса Эйре «Реформации» основана на допущении множества реформаций и их взаимосвязи, а не конфессионального раскола и конфликтов. Этот подход не нов: сорок лет назад Жан Делюмо утверждал, что возникновение протестантства и реформация католичества, инициированная Тридентским собором, проходили не параллельно, а скорее взаимодействовали в процессе «христианизации». Различие и раскол были очевидными, но Делюмо полагал, что католические и протестантские реформаторы разделяли убеждение, что средоточием их усилий должно быть насаждение истинной христианской веры с ее дисциплиной, внушаемой проповедями и катехизисом, среди необразованных носителей полуязыческой по обрядам народной религии[387]. В исследовании Эйре картина представляется более сложной, в которой энергичные реформы проистекали не из единого понимания христианским миром справедливости евангелистских догматов, а из множества несоответствий, характеризующих религиозную жизнь и Реформацию в Европе раннего Нового времени. Сходство, которое можно заметить в понимании катехизиса и общественной организации, гораздо менее очевидно, когда дело касается вопросов брака священников и нищенства[388]. Усилия двух христианских религий кажутся близкими в таких областях, как интенсивная проповедь или общественный порядок, но кардинально отличаются в их отношении к нищенству и браку священников.

Отклики на изменение физической и интеллектуальной космологии были различными, а влияние Реформации – чаще разноплановым, чем однородным. В условиях Англии существование католической общины, по мнению Александры Уолшем, могло обеспечить как выживание традиционных святынь, так и возведение новых объектов поклонения, свидетельствующих о живучести старой религии. Преследование католических и протестантских инакомыслящих в послереформационной Англии создавало альтернативные священные пространства, часто отдаленные от церковной архитектуры официальной церкви. Попытки подавить веру в исцеляющую силу святых источников и ручьев сопровождались появлением новых мест, которые, если и не были освящены, то, по крайней мере, обретали священное значение благодаря чтению Евангелия. Энергичные евангелистские выступления против религиозной культуры, слишком сосредоточенные на духовной значимости материальных объектов и физических ориентиров, могут служить перечнем и увековечиванием тех самых мест, которые они пытались осудить путем высмеивания и критики. История священного куста терновника в Гластонбери служит примером того, как священный объект может стать жертвой религиозных реформ и полемических противоречий, то есть почти в равной мере почитаться и осуждаться. Способность этого куста возрождаться после сгорания сродни старым мифам, о которых вспоминают в разгар противоречий и противостояний. Во всем этом естественный мир оставался источником духовной поддержки и доступа к священному. Несмотря на то что идея «расколдовывания» приводит нас к мысли о разрушительном воздействии науки на суеверия традиционного христианства, на самом деле научные знания были необходимы церковникам, поскольку знание ландшафта и окружающей среды было путем познания Бога. В результате описание ландшафта не закончилось с десакрализацией, а скорее продолжилось в том, как человечество наполнило материальное чувством священного, а затем постаралось разорвать эту связь физическим и словесным иконоборчеством, прежде чем восстановить ее в Божьем творении.

Развалины Гластонберийского аббатства

Это утверждение о послереформационном священном интеллектуальном мире чаще всего связывают с революционной работой Роберта (Боба) Скрибнера, в которой он бросил вызов «неопалимому Веберу»[389][390]. Исчерпывающая работа Скрибнера, в которой говорится о взаимодействии лютеранства и народных масс, ясно показала, что иконоборческая риторика и деятельность Реформации были процессом модификации, а не трансформации. Условия, в которых писал Вебер, позволили ему рассматривать «расколдовывание» Европы в качестве ключевого компонента прогресса европейской мысли и финансовых структур. Но, по утверждению Скрибнера, изначальный радикализм реформаторства в отношении икон, святых, паломничества и многого другого в итоге вовсе не стал определяющей характеристикой послереформационной религии и богопочитания. «Мир Лютера и Реформации, – предположил он, – был полон святости». Католическая обрядность уступила место более свободно определяемой форме священного, но не представляла собой сдвиг парадигмы от «священного к секуляризованному миру»[391]. Именно этот интеллектуальный мир поддерживал и даже поощрял развитие протестантского образа сверхъестественного, в котором язык традиционной набожности скорее подвергся реформам, чем был отвергнут.

Как часто сообщалось, мощи средневековых святых не были подвержены действию пламени. Несгораемость считалась неотъемлемой составляющей чудес, которые ассоциировались с освященными го́стиями, или облатками для причастия. Возможно, нам не стоит удивляться, что та же невосприимчивость к огню приписывалась предметам, которые ассоциировались с Мартином Лютером. По рассказам, изображения Лютера неоднократно отказывались подчиняться пламени. Дом, в котором родился Лютер, пережил ряд разрушительных пожаров, а когда в 1631 г. сгорел дом августинцев в Магдебурге, подвал, в котором некогда проживал Лютер, остался неповрежденным[392]. Такое использование словесного и визуального языка культа святых для пропаганды Реформации вполне могло способствовать более терпимому отношению к святости материальных объектов и мест. Работа Скотта Диксона на тему послереформационного княжества Бранденбург-Ансбах расширяет многогранный образ лютеранской набожности, который свойствен современной историографии. Оказывается, в послереформационной Германии иконам и образам поклоняться продолжали; в Лангенценне прихожане собирались в местах традиционного богослужения и оставляли восковые фигурки и цыплят в качестве пожертвований. Реформация не «ниспровергла эти чары», сохранив веру в то, что материальное может служить проводником священной силы. Крестьянство продолжало взывать к Христу и Деве Марии в заклинаниях и песнях, веря, что силу Бога и святых по-прежнему можно призвать на помощь, чтобы вылечить болезнь, защитить урожай и скот и сохранить благополучие приходской общины[393][394].