в XV столетии и могло быть устно передано в Новгород[569]. В какой-то степени эта задача была осуществлена в исследованиях М. Таубе[570] и Р. Романчука[571].

Таким образом, ряд памятников «литературы жидовствующих» (в частности ЛП) характеризует их взгляды как иуда-изантские в том смысле, что они обращены к иудейской традиции и готовы перенять из нее некоторые элементы. Можно ли избежать квалификации таких взглядов не только как иуда-изантских, но и как филоиудейских? Удивительнее всего, однако, не сам факт, что носители таких взглядов появились среди духовенства и книжников-мирян, а то, что эти иудаизантские (и, может быть, филоиудейские) тенденции появились не в результате долгой эволюции радикально-реформационной религиозной мысли, как это было в опыте западноевропейских радикальных протестантов, а как бы почти спонтанно, «сами собой». Объяснения этому феномену пока не предложено. Не исключено, однако, что понять генезис иудаизантского тренда в русской религиозной культуре помогло бы изучение восточноевропейской православной антииудейской полемической письменности, посвященной, по сути, тем же вопросам, к которым обращались в своих идейных исканиях иудаизанты[572].

Византийские истоки особенностей диалога с иудаизмом на Руси?

Можно предположить, что многие особенности византийско-православного антииудейского дискурса связана с тем, как византийская ученость понимала отношение христианства к Ветхому Завету. Этого вопроса касается, в частности, Ж. Дагрон, отмечая, что взгляд византийских богословов и иных авторов на Ветхий Завет и соответственно иудаизм Ветхого Завета был в высшей степени противоречивым. Эта противоречивость может быть объяснена в какой-то степени особенностями экзегезы ветхозаветных текстов – не только еретики-маркиониты, но и некоторые другие восходящие к гностицизму диссидентствующие течения тяготели к идее радикального разрыва между Ветхим Заветом и учением Евангелия и апостолов[573]. Но диссидентами дело не ограничивалось. Некоторые богословы, чья православность не подвергалась сомнению, считали неприемлемым признание какого бы то ни было раскрытия Откровения в Ветхом Завете. В склонности к признанию особого, в чем-то равного Новому Завету достоинства ветхозаветных книг усматривалась «иудействующая» тенденция. Но именно отсюда видно, насколько хрупким было искомое равновесие и как легко было соскользнуть, с точки зрения византийского богословствования, в «иудаизантизм»: «чтобы оказаться среди “иудей-ствующих”, достаточно было прочесть Ветхий Завет таким образом, чтобы история евреев сама по себе оказалась бы имеющей свое собственное значение, в то время как [с точки зрения нормы] история евреев признавалась исключительно как прообраз разделения христиан и евреев и осуждения последних»[574]. После VI в. эта концепция, радикально и бескомпромиссно противопоставлявшая Новый и Ветхий Завет, стала общепринятой, и Ветхий Завет становится объектом не столько экзегезы, сколько антииудейской полемики, которая стремилась доказать, что «нации» заняли место евреев в соответствии с предсказаниями самого Ветхого Завета и в этом контексте предпринимались попытки его «деиудаизации».

Таким образом, византийскому богословию удалось «нейтрализовать» интеллектуальные опасности ветхозаветного канона. В то же время, как показывает Ж. Дагрон, девиантное и «иудействующее» прочтение Библии не было ни редкостью, ни бесплодным занятием. «За этим пристрастием к Ветхому Завету угадываются имеющие большое значение интеллектуальные искания», о которых, правда, мало что известно из-за отсутствия источников, которые исходили бы непосредственно от «иудей-ствующих» интеллектуалов[575].

В рамках упомянутого в начале статьи проекта М.-Э. Конгурдо написала статью «Иудаизм как сердцевина византийской идентичности»[576]. Такое утверждение опирается, в частности, на то, что в имперской идеологии Византии ромеи есть новый избранный народ; в этой идеологии император есть новый царь Израиля; Константинополь есть новый Иерусалим, а в эсхатологии и апокалиптике присутствуют мотивы, в которых еврейский мессианизм представлен как бы «в перевернутом виде»[577]. Например, согласно «Откровению Мефодия Патарского» евреи соберутся в Иерусалиме – но ради антихриста, а не мессии; последний император будет убит антихристом, а потом явится Христос и уничтожит антихриста. Согласно «Апокалипсису Зорававеля» (VII в.) еврейский мессия будет убит псевдомессией, а потом новый мессия убивает псевдомессию…

Неизбежный диалог с иудаизмом становился уделом всякого образованного ромея, от императора до еретика, и в этом смысле «иудаизм находится в средоточии византийского самосознания». В заключение Конгурдо пишет, что именно в этом, возможно, будут найдены корреляции, которые объяснили бы, почему отношение к иудаизму и иудеям было в Византии иным, чем на латинском Западе[578].

* * *

Подводя итоги, можно констатировать, что история «ереси жидовствующих» конца XV в. и следы иудаизантизма в середине XVI в. свидетельствуют о наличии среди православного духовенства Московской и Литовской Руси (или хотя бы среди новгородского и московского духовенства) священников и монахов, которые не только терпимо относились к иудеям, но и заинтересовались иудаизмом и были расположены к диалогу с ним. Более того, те же явления восточнославянской религиозной культуры можно понимать и как выражение готовности черпать идеи в иудейской традиции. Сказанное подтверждается новейшими фундаментальными исследованиями А.И. Алексеева по истории «ереси жидовствующих» и изучением (в историографии последних 50 лет и в недавних работах М. Таубе и Р. Романчука[579]) связи «литературы жидовствующих» с текстами еврейской культуры. Таким образом, наличие в Новгороде и Москве (и, видимо, в других регионах Московской и Литовской Руси) значительной группы иудаизантов (среди духовенства, главным образом) свидетельствует, скорее всего, о таком отношении к иудаизму и евреям, которое далеко отстоит от сложившихся и в академической среде, и в «общественном мнении» стереотипов. Видимо, последовательный компаративистский подход к истории христианского антииудаизма и антисемитизма позволит установить новые корреляции разных факторов, которые детерминировали локальные особенности во взаимодействии иудейской и христианской традиций в истории Востока и Запада Европы, как в Средние века, так и позднее.

Как Александр Македонский по пути из Чехии поддержал московитов

Михаил Бойцов

I

Некоторые плохо подготовленные, но исполненные безграничного энтузиазма любители российских и славянских древностей любят цитировать русские исторические сочинения XVII в., якобы фатально недооцененные «официальными историками». Дескать, то в одной, то в другой из этих пространных компиляций почему-то вдруг вырывалась на поверхность некая давняя традиция, безвестно сохранявшаяся в глубинах народной памяти на протяжении долгих веков. Тут и подробности о братьях Русе и Словене, заложивших соответственно грады Русу и Словенск, о сыне старейшего князя новгородского Гостомысла младом Словене и внуке Изборе, основавших Изборск, и – далеко не в последнюю очередь – доказательства связи с Русью не кого-нибудь, а самого Александра Македонского…

О том, что такая связь имелась, свидетельствует замечательный во всех отношениях документ – грамота, подписанная самим царем Александром, в которой славянам были сделаны богатые пожалования. «Если же Грамота подлинная, то всю историю Европы необходимо писать заново», – задумчиво