встают одни и те же вопросы. Была ли эта общая, «первичная» культура такой однородной, какой она видится нам? А когда в ней возникли разломы и трещины, были ли границы между культурой низкой, отвергаемой, и культурой легитимной такими резкими и четкими, какими они кажутся? Что касается Америки XIX века, то Дэвид Д. Холл дает на оба вопроса отрицательный ответ: с одной стороны, «общая для всех публичная культура» начала XIX века отнюдь не была свободна от исключений, внутренних противоречий и внешней конкурентной борьбы; с другой, «коммерциализация» (commodification), на первый взгляд, самых чуждых рынку символических благ и присвоение массовой коммерческой культурой знаков и ценностей культурной легитимности создают прочные связи между культурой просвещенной и культурой народной[266].

Еще один вопрос — это соотношение двух траекторий культурного развития, европейской и американской, с хронологической точки зрения. Следует ли предполагать, что американская культура, с одно- или двухвековым опозданием, движется по тому же пути, какой прошли западноевропейские общества при Старом порядке? Или же культурные сдвиги второй половины XIX века, когда элита начала презирать народную культуру, отождествляемую с культурой индустриальной, идентичны во всем западном мире, который стал единым в силу трансатлантических миграций? Безусловно, лозунг «чистой» (или очищенной) культуры, далекой от низменных вкусов, неподвластной законам промышленного производства, основанной на эстетической общности творцов и избранной публики, и, с другой стороны, торжество коммерческой культуры, подчиненной капиталистическому рынку и предназначенной для подавляющего большинства, теснейшим образом взаимосвязаны. Как показал недавно Пьер Бурдьё, во Франции второй половины XIX века возникновение литературного пространства, понимаемого как совершенно особый мир, и выработка эстетической позиции, основанной на идее автономного, бескорыстного и абсолютно свободного творчества, самым непосредственным образом связаны с отрицанием зависимой, «индустриальной литературы», а также народных вкусов, которым она обязана своим успехом: «Отношения, складывающиеся между писателями и художниками и рынком, анонимная санкция которого может создавать в их среде беспрецедентное неравенство, безусловно, способствуют формированию у них амбивалентного представления о „широкой публике“, одновременно притягательной и презренной, к которой они причисляют без различия и „буржуа“, рабски подчиненного низменным торгашеским заботам, и „народ“, отданный во власть отупляющей производственной деятельности»[267].

Долгое время классическая, господствующая концепция народной культуры в Европе и, возможно, в Америке покоилась на трех идеях: что народную культуру можно определить по контрасту с тем, чем она не является, а именно с культурой господствующей, просвещенной; что аудиторию определенных культурных продуктов можно охарактеризовать как «народную»; что любые явления культуры можно считать социально чистыми, а некоторые из них — народными по самой своей сути. Именно эти три постулата лежат в основе классических работ французских (и не только) историков, посвященных «народной культуре», где она отождествляется с перечнями книг ярмарочных лотошников и с «народной религией», иначе говоря, с совокупностью верований и жестов, якобы присущих религиозности подавляющего большинства населения.

Сейчас стало очевидным, что все эти положения требуют пересмотра. «Народная литература» и «народная религия» не столь радикальным образом отличаются от литературы элитарной и от религии клириков, насаждающих свои ценности и модели; они получают распространение в самых разных, а не только в «народных» социальных слоях; они являются одновременно и субъектами, и объектами аккультурации.

Следовательно, попытки определить, что такое «народная культура», исходя из якобы специфического распределения некоторых культурных объектов или моделей, обречены на неудачу. Действительно, не меньшую роль, нежели распределение — которое всегда сложнее, чем кажется на первый взгляд, — играет апроприация этих объектов различными группами или индивидами. Социология распределения, подразумевающая, что наряду с иерархией классов или групп существует параллельная ей иерархия культурных продуктов и привычек, сегодня нуждается в коррективах. В любом обществе формы апроприации общих для всех текстов, кодов, моделей служат отличительными признаками социальной группы в не меньшей, если не в большей степени, чем присущие ей практики. «Народность» — это не свойство известного множества объектов, которые нужно лишь выделить, перечислить и описать. Это прежде всего некое отношение, способ обращения с объектами или нормами, которые циркулируют во всем обществе, но воспринимаются, понимаются, используются по-разному. В свете этого вывода работа историка неизбежно получает новое направление: от него требуется дать характеристику не совокупности культурных элементов, которые считаются «народными» сами по себе, но различным модальностям их апроприации.

Поэтому, как нам представляется, именно понятие «апроприации» должно быть положено в основу культурной истории; правда, для этого его необходимо переформулировать. В новой его формулировке главное внимание следует уделить плюрализму использования и понимания культурных элементов — в противоположность тому смыслу, какой вкладывает в это понятие Мишель Фуко, считающий «социальную апроприацию дискурсов» одной из важнейших процедур, посредством которой дискурсы оказываются в подчинении и безраздельном пользовании социальных институтов или групп, незаконно устанавливающих над ними контроль[268]. Иной смысл имеет понятие апроприации и в герменевтике: оно мыслится как момент, когда данная повествовательная конфигурация, «накладываясь» на положение интерпретирующего ее субъекта, трансформирует его понимание самого себя и окружающего мира, а значит, его феноменологический опыт[269]. Апроприация же в нашем понимании принадлежит к сфере социальной истории навыков и интерпретаций — в соотнесении с их основными детерминантами и в контексте формирующих их специфических практик. Делая акцент на совершенно конкретных условиях и процессах, в рамках которых происходит производство смысла, мы тем самым (в отличие от прежней истории идей) признаем, что ни идеи, ни способы их понимания не бесплотны, а также (вопреки универсалистскому подходу) что любые категории, считающиеся инвариантными, как философские, так и феноменологические, должны осмысляться с точки зрения прерывистых траекторий исторического развития. Понятие апроприации позволяет уйти от иллюзорного определения народной культуры, однако, будучи использовано в качестве инструмента познания, оно может привести к еще одному ошибочному представлению — о том, что весь спектр культурных практик является нейтральной системой различий, совокупностью отличных друг от друга, но эквивалентных практик. Согласившись с подобным посылом, мы забываем о том, что вокруг любых символических благ, равно как и культурных практик, всегда разворачивается борьба социальных слоев — борьба за их классификацию и иерархию, за право их канонизировать или, напротив, исключить из разряда культурных ценностей. Следовательно, чтобы понять народную культуру, нужно вписать в это пространство борьбы отношения, складывающиеся между двумя типами механизмов: с одной стороны, механизмами символического господства, цель которых — заставить подчиненные слои признать те репрезентации и способы потребления, с помощью которых их собственная культура как раз и квалифицируется (вернее, дисквалифицируется) как низшая и нелегитимная; с другой — специфическими логическими процедурами, действующими при использовании, применении, освоении навязанных сверху ценностей.

Чтобы осмыслить взаимодействие этих механизмов (и избежать колебаний между