из самого языка, независимо от любых объективных референций. Эта радикальная позиция была предельно четко сформулирована (не разделяющим ее) Джоном И. Тоузом: ее сторонники исходят из того, что «язык — это независимая система „знаков“, значения которых обусловлены прежде всего их взаимосвязями, а не отношениями с каким бы то ни было „трансцендентным“ либо внеязыковым объектом или субъектом», а поэтому «создание смысла является безличным процессом, который осуществляется помимо людей, использующих язык: их языковые акты могут всего лишь служить примерами лингвистических правил и процедур, в рамках которых они живут, но которые неспособны контролировать»[285].

На эти весьма радикальные положения можно, как мне кажется, возразить, что недопустимо сводить конститутивные социальные практики к той логике, какой подчиняется производство дискурса. Признавая тот факт, что реальность прошлого чаще всего доступна нам лишь через дискурсы, стремившиеся ее упорядочить, подчинить или изобразить, мы тем самым отнюдь не постулируем тождества логоцентричной, герменевтической логики, управляющей производством этих дискурсов, и логики практической, «здравого смысла», определяющей те типы поведения, переплетение которых обусловливает социальные идентичности и взаимосвязи. Анализируя культурные факты, всегда следует учитывать эту нетождественность опыта и дискурса: было бы ошибкой бесконтрольно использовать категорию текста применительно к практикам (бытовым или ритуальным), чьи тактики и процедуры нисколько не похожи на стратегии производства дискурсов. Это различие очень важно: оно позволяет, по словам Бурдьё, «не подменять принцип, на котором строится практика реальных лиц, теорией, созданной для описания этой практики», или же не проецировать «на сами практики то, что является функцией этих практик [не для их агентов], а для человека, изучающего их как нечто, подлежащее дешифровке»[286].

С другой стороны, главным объектом культурной истории или социологии, понимаемой как история создания значения, служит противоречие между творческими способностями индивидов или сообществ и ограничениями, нормами, условностями, ставящими пределы — более или менее жесткие, в зависимости от их положения в системе власти — тому, что им дозволено думать, высказывать, делать. Это справедливо для истории «ученых» произведений, которые всегда вписаны в пространство возможного, позволяющее их осмыслить. Это справедливо и для истории практик, которые также являются изобретением смыслов в рамках многочисленных детерминант (социальных, религиозных, институциональных и т.д.), задающих для всякого сообщества допустимые виды поведения и обязательные нормы. Постулату об автоматическом, безличном производстве смысла, выдвинутому «linguistic turn», следует противопоставить иную методологическую перспективу, в центре которой находятся те культурно и социально обусловленные отклонения, та свобода, какую «предоставляют субъектам внутренние зазоры общих нормативных систем [или противоречия между ними]»[287].

Еще одна трудность состоит в имплицитных дефинициях такой категории, как «народная культура». Хотим мы того или нет, но она предполагает восприятие этой культуры как автономного образования, подобного культуре далеких от нас народов, и симметричного культуре господствующей, просвещенной, элитарной, с которой они образуют неразлучную пару. От двух этих иллюзий, дополняющих друг друга, необходимо избавиться. Во-первых, любая народная культура всегда вписывается в некий легитимный культурный порядок, навязывающий ей образ ее собственного зависимого положения. Во-вторых, связи господства и подчинения, как символического, так и нет, никогда не бывают симметричными: «Господствующая культура определяется в первую очередь не тем, что она отвергает, тогда как подчиненные всегда имеют дело с тем, в чем им отказывают, — что бы они ни делали со всем остальным: покорно принимали, отрицали, оспаривали, подражали или решительно отвергали»[288].

Для того чтобы уйти от стихийного, имплицитного определения «народной культуры», мы должны вернуться к исходному вопросу: как связать воедино (а не только использовать поочередно) две модели понимания народной культуры — с одной стороны, описание механизмов, заставляющих тех, кто лишен власти, проникнуться идеей о своей культурной нелегитимности, а с другой — изучение тех экспрессивных возможностей, посредством которых «низовой» культуре «удается, следуя собственным принципам, свести в единое, связное символическое целое опыты своего зависимого положения»[289]? Ответить на этот вопрос нелегко; здесь возможны два подхода: либо проводить четкое различие между практиками, наиболее покорными власти, и теми, что пытаются ее обойти или не обращают на нее внимания; либо, что правильнее, рассматривать каждую «народную» практику или дискурс как объект обоих типов анализа, демонстрируя поочередно как его автономию, так и его гетерономию. Путь этот неторный, трудный, извилистый, но, как мне кажется, на сегодняшний день других у нас нет.

Приложение I

Письменный текст на экране. Книга песка

Свои размышления о языке, книге и чтении в эпоху электронных текстов мне бы хотелось начать с двух «новелл», как назвал их автор. В первой речь идет о неистребимой ностальгии по утраченному языковому единству; во второй создан горький образ его утопической реставрации. «Конгресс» был опубликован Борхесом в сборнике «Книга песка» в 1975 году. Герою этой новеллы, Александру Ферри, написавшему, как и сам Борхес, эссе об аналитическом языке Джона Уилкинса, поручено установить, на каком языке могли бы говорить участники Всемирного Конгресса, «представляющего людей всех наций»[290]. Чтобы определить этот универсальный язык общения, инициаторы проекта посылают Александра Ферри в Лондон. Вот как он описывает свое пребывание там: «Я устроился в недорогом пансионате на задворках Британского музея, в чьей библиотеке просиживал утра и вечера, отыскивая наречье, достойное Всемирного Конгресса. Не обходил я и универсальных языков: бредил эсперанто, который в „Календаре души“ назван „беспристрастным, кратким и простым“, и волапюком, вознамерившимся исчерпать все мыслимые возможности языка, склоняя глаголы и спрягая существительные. Обдумывал доводы в пользу и против воскрешения латыни, ностальгические воспоминания о которой передаются от столетия к столетию. И с головой ушел в обзор аналитического языка Джона Уилкинса, где смысл каждого слова определяется составляющими его буквами»[291]. Александр Ферри поочередно обращается к трем типам языков, способных преодолеть бесконечное разнообразие языков народных. Во-первых, он исследует искусственные языки, вроде эсперанто или волапюка, изобретенные на протяжении XIX-XX веков с целью достичь взаимопонимания и согласия между народами[292]. Во-вторых, он рассматривает возможность вернуться к языку, служившему универсальным носителем коммуникации на протяжении всей западной истории, — к латыни. И, в-третьих, он изучает формальные языки, которые, подобно philosophical language, созданному Джоном Уилкинсом в 1668 году, стремятся достичь абсолютного соответствия слов, где каждая буква обладает значением, и обозначаемых ими категорий, элементов, видов. Увидеть, как функционирует этот совершенный язык, придуманный в Англии XVII века, можно, обратившись к посвященному ему эссе самого Борхеса: «de означает стихию, deb — первую из стихий, огонь, deba — часть стихии огня, отдельное пламя»[293]. В этом аналитическом, совершенном языке каждое слово определяется само через себя, и