Туфайля (XII в., Андалусия). Ее герой — своеобразный арабский «Робинзон», выросший на необитаемом острове и конструировавший, опираясь на личные наблюдения и пользуясь логическими силлогизмами, единую систему натурфилософских и религиозных представлений. Напомним, что легендарная биография поэта является одним из важнейших источников героико-романического эпоса об Антаре. В Аравии имели хождение легенды и о других поэтах, во многом вымышленные, как и биографии провансальских трубадуров.

В VII в. в «священных» арабских городах (в отличие от новых политических центров Сирии и Ирака с их придворно-панегирической поэзией) процветала поэзия чувственной любви (Омар ибн Аби Рабия, ал-Ахвас, ал-Арджи, иранец Ибн Исмаил ал-Иемени), а у бедуинских племен Центральной Аравии — поэзия платонической любви, отдаленно напоминающая и предвосхищающая отчасти куртуазную лирику трубадуров (Урва, Кусайир, Кайс ибн Зарих, Лайла ал-Ахьелийя и др.). Поэты этого направления в большинстве принадлежали к племени узрит, поэтому и само направление получило название узритской лирики. Как пишет И. М. Фильштинский, «языческое единство любви и чувственных радостей было в узритской лирике сломлено мусульманским аскетизмом, в аскезе видели средство освобождения человеческой души от всего земного в ее стремлении приблизиться к идеальному, божественному началу» (Фильштинский, 1977, с. 212). Любовь изображалась в узритской лирике как роковое всепоглощающее чувство, переживающее земную жизнь и предвещающее загробную встречу любящих. Из узритского арсенала образов черпала впоследствии художественные средства суфийская мистическая лирика (там же, с. 214—215). К узритскому направлению, но не к узритскому племени принадлежал Кайс ибн ал-Мулляувах.

И. Ю. Крачковский (Крачковский, 1956) убежден в историчности и самого Кайса, прозванного Маджнуном, т. е. «безумцем» (жил в конце VII в.), и по крайней мере двух персонажей, фигурирующих в предании. Кайс принадлежал к племени амир; реалии в стихах, приписываемых Кайсу, указывают на Неджд и соседние земли, иногда на Медину и Мекку (сфера кочевания и связей амиритов). И. Ю. Крачковский обратил внимание на то, что в эпоху Омайадов и даже ранних Аббасидов Кайс (Маджнун) не пользовался популярностью (самым популярным был Урва); решительный сдвиг в этом отношении произошел в начале X в., когда племенная вражда северных и южных племен породила стремление противопоставить своего «северного» певца высокой любви южным, собственно узритским лирикам. Именно в этот период активно формируется легенда о Кайсе, на него переносятся некоторые черты узритских лириков, приписываются строки, фактически ему не принадлежащие, и т. п. (см.: Крачковский, 1956, с. 588—632).

Урва воспевал Афру, Кайс ибн Зарих — Лубну, Кусайир — Аззу, Джамил — Бусайну, Кайс ибн ал-Мулляувах (Маджнун) — Лайлу. Предания о несчастной и возвышенной любви староарабских поэтов отражались прежде всего в пояснениях и биографических комментариях к приписываемым им стихам. Если романическая биография поэта Антары постепенно растворилась в авантюрно-героическом повествовании, то романические легенды о жизни и любовных страданиях поэтов узритского направления не получили на арабской почве настоящего эпического оформления, остались «привеском» к их стихам. Только в персоязычной литературе позднее возникли романические поэмы (поэмы-романы) «Варка и Гульшах» Айюки (обработка сказания об Урве и Афре) и «Лейли и Меджнун» Низами. (Здесь и далее написание ряда имен варьируется в зависимости от источников, арабоязычных или персоязычных.)

«Узритская» (по направлению) арабская лирика, воспевавшая задолго до трубадуров возвышенную, чистую любовь, стала также материалом для теорий любви, выдвинутых в ряде философско-этических трактатов, арабских и персидских (на арабском языке). Эти теории отложились в мироощущении персоязычного романического эпоса и, возможно, оказали также дополнительное влияние на куртуазную культуру Запада.

Философско-теоретическое античное наследие, как и на Западе, — это неоплатонизм, отчасти и гностицизм. Отсюда идея дифференцирующего противопоставления возвышенного духовного начала низменному природному, идея, к тому же углубленная с помощью суфийской мистики. Телесная красота при этом не унижалась, так как считалась образцом скрытой внутренней красоты, божественного начала. Если Запад колебался между представлением о телесной красоте как отблеске божественного духа и представлением о ней как о порождении дьяволом соблазна, то суфийский Восток видел в красоте своего рода эпифанию, проявление божества. Поэтому внешняя красота считалась естественным возбудителем любви, обязательной предпосылкой для любовного поклонения (высшее проявление красоты и самый достойный объект любви — бог).

Платоническая любовь к женщине оказывается манифестацией любви к богу, причем и любовь к женщине трактуется как ее любовь к себе через любящего с преодолением противоположности субъекта и объекта. Лайла любит сама себя череэ Маджнуна, и бог любит сам себя через любовь Маджнуна к Лайле; Маджнун сам растворяется в Лайле и становится Лайлой, но, чтобы заговорить устами Лайлы, он должен пройти через мистическую смерть от любви (об этом подробнее см.: Корбэн, 1972, с. 80, 81, 92).

А. Корбэн (см.: Корбэн, 1972), например, описывает систему суфийских представлений иранского мистика XII в. Рузбехана Багли Ширази. Его учение есть учение о божественной красоте и любви, которые проявляются как человеческая красота и человеческая любовь. Красота трактуется как теофания — сакральное откровение, причем манифестируемый бог сугубо индивидуализирован и любовь к нему верующего (само понятие верующего суфия Корбэн вслед за Ширази определяет как «верного в любви») есть сугубо «твоя» любовь к «твоему» богу. В основе — любовь бога к самому себе. В высшем смысле в боге объединяются любящий, любовь и любимый, преодолевается противоположность субъекта и объекта. Манифестация бога в виде своего атрибута, красоты, есть манифестация в форме Адама. Бог стремится быть познанным и для этого творит человека, который его созерцает, восхищается и любит его. Когда личность «растворяется» в экстазе, становится прозрачной, то бог через нее созерцает и любит себя. Возникает специфический феномен «зеркала».

Зеркало — это вуаль бога, которая становится прозрачной. Любовь снабжается профетической функцией (пророк Мухаммад также влюблен в своего бога, он — образец; у шиитов аналогичную роль медиатора выполняет имам). Полное «растворение» совершается в результате смерти от любви. Материальной предпосылкой любви к богу являются человеческая любовь, человеческий опыт очищенной от плотских инстинктов любви к женщине (именно таким образом преодолевается оппозиция эроса и божественной любви).

В трактате о любви Ибн Сины (рус. пер.: Серебряков, 1975), сохранившего неоплатоническую основу и отдавшего дань некоторым суфийским представлениям, но испытавшего более сильное влияние аристотелизма, уже нет подавления низших сил души ради высших, они составляют некую гармоническую иерархию. В принципе любовь и признается Ибн Синой как слияние душ, сердец, а не тел, но низшие формы любви считаются способными уподобляться высшим и играть позитивную роль в процессе восхождения к божественной любви. В отличие от суфиев Ибн Сина говорит о единении не прямо с богом, но с агенсом-интеллектом (см. подробнее: Серебряков, 1975; Грюнебаум, 1978; А. Деноми, 1947. А. Деноми приписал Ибн Сине