отвергнуть опыты как «аллегории» и «притчи» и утверждать, что они не могут протекать так, как описаны, не находит никакого оправдания в православном учении и предании.

3. «Спит» ли душа после смерти?

Критик настолько против деятельности души в потустороннем мире, особенно после смерти (как это описано во многих житиях святых), что доходит до целого «учения» о «покое» и «сне» души в загробном мире, делающего всю ее деятельность невозможной! Он заявляет: «В православном понимании в момент смерти душа удерживается, чтобы, по действию Божией воли, быть переведенной в назначенный ей покой (почивание, repose), и вступает в состояние бездеятельности, некий вид сна, в котором ее функциональные свойства угасают, она не видит и не слышит» (6:3-9, р. 19); в этом состоянии душа «вообще не может ничего ни знать, ни помнить» (6:2, р. 23).

Даже среди неправославных подобное учение о «сне» души можно отыскать в наше время только у нескольких сект, далеких от христианской традиции (свидетели Иеговы, адвентисты седьмого дня). Тем более странно, что здесь оно однозначно провозглашается православным! Если один или два ранних учителя Церкви (Афраат Сирийский, св. Афанасий Синайский) выдвигали, по утверждению критика, такое учение, то ясно и то, что сама Православная Церковь никогда ему не следовала, а в своих богослужениях, в сочинениях святых отцов, в аскетических трактатах и житиях святых ясно учила и учит об активности и «бодрствовании» души после смерти, поэтому радикальность учения критика просто удивляет.

Да и сам он колеблется, размышляя о том, что же означает этот самый «сон» души, порой определяя его в терминах возвышенного «исихастского» словаря, что как-то смягчает категоричность; по крайней мере, он последователен в своих утверждениях о том, что «сон» души после смерти делает невозможным ее любые «внешние» опыты. Из его повествования о смерти как о состоянии «бездеятельности», в котором душа «не может ничего ни знать, ни помнить», ясно, что слово «сон» для него имеет более чем метафорический смысл.

Незачем искать у отцов конкретные «опровержения» этого учения, так как в Церкви его редко воспринимали всерьез и особых опровержений не требовалось. Выше, в главе X, мы цитировали учение св. Амвросия о том, что душа «более активна», когда оставит тело после смерти, утверждение Аввы Дорофея, что душа «при своем исходе, освободившись от бренности этого тела, помнит все более ясно и отчетливо», учение преп. Иоанна Кассиана о том, что после смерти душа «становится более живой»; похожие высказывания можно найти и у других отцов. Но приведенные цитаты лишь малая толика православных свидетельств, опровергающих теорию «сна» души. Вся практика православного благочестия и молитвы об усопших, конечно же, изначально предполагают, что души в ином мире «деятельны» и их участь может быть смягчена: обращение православных в молитве к святым и их ответ на молитву немыслимы без сознательной деятельности святых на небе; нельзя отбросить, как «басни», огромное число православных источников о явлениях и помощи святых после смерти. Если критик прав, то на протяжении многих веков, безусловно, не права Церковь.

Критик пытается нечестно воспользоваться тем, что учение Православной Церкви о загробной жизни содержит много аспектов, которые «в точности не определены», — не потому, что Церковь не знает, как свидетельствовать о мире ином, а оттого, что реальность этого иного мира (надо подчеркнуть еще раз) совершенно отлична от реальности мира земного и не поддается «догматическому» подходу, применяемому к ней критиком. Благочестивому опыту православных христиан известно живое общение странствующей (земной) Церкви со святыми, пребывающими на небе (а в некоторых случаях с усопшими), и таковое не требует «точных определений», но использовать их отсутствие как предлог, чтобы учить, что души святых пребывают в состоянии «покоя», исключающего любое «внешнее» общение с людьми на земле, — это переходит все границы дозволенного в православной христианской вере.

Среди других «посмертных» истин, которые отвергает теория «сна души», есть одна, бывшая от начала бытия Церкви предметом всеобщей веры: сошествие Христа во ад. «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный»293. Первое поколение христиан знало, что Христос, «уснув» во гробе (как поется в Ексапостиларии Святой Пасхи, в кондаке Великой Субботы и т. д.), находящимся в темнице [то есть в аду] духам, сойдя, проповедал (1 Пет. 3, 19). Это «аллегория»?

Церковное Предание свидетельствует, что еще св. Иоанн Креститель «радуяся, благовестил... и сущим во аде Бога, явльшагося плотию»294. И что тогда видели три ученика на горе Фавор, когда им предстал Моисей, если не его душу, которая явилась им вполне «внешним» образом (см. Мф. 17, 3)? То явление как бы подтверждает неуверенность апостола Павла, «в теле» ли он имел видение неба или «вне тела»: ведь Илия находится на небе «в теле», он не вкусил смерти, тогда как Моисей пребывает там «вне тела», ибо его тело было погребено, однако оба явились при преображении Христовом. Живущие на земле не могут провести различие между этими двумя состояниями, да сие и не нужно; простое описание таких явлений и опыты «умерших» в потустороннем мире, по всей видимости, наделяют нас лучшим пониманием данных истин, и потому не надо стараться понять их иначе, чем учит Церковь и Ее Глава — Христос.

Критик, очевидно, подпадает под то обвинение, которое выдвинул против других: он образ смертного «сна», который повсеместно принят Церковью как метафора, толкует в буквальном смысле. Часто он не замечает, что те источники, которые он цитирует в подтверждение своей теории, напротив, несут в себе убедительное ее опровержение. Он приводит слова св. Марка Ефесского (ссылаясь на наш перевод, впервые появившийся в «Православном слове»; No 79, р. 90) о том, что праведные «пребывают на небе с Ангелами пред Самим Богом и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам (и в который прежде других вошел Благоразумный разбойник), и они часто посещают нас в тех храмах, где им воздается почитание, дабы слышать призывающих их и молящихся за (for) них Богу...» (6:12, р. 18). Если все это (включая внешнюю деятельность) может делать душа «спящая», то есть «в состоянии бездеятельности... в котором ее функциональные свойства угасают, она не видит и не слышит» (6:8-9, р. 19), — то теория «сна души» не имеет сферы применения (Junction), так как ничего не объясняет, и критик, пользуясь ею, только смущает верующих.

4.