Классики марксизма указали на принципиальную возможность преодоления этого противоречия. В. И. Ленин писал: «Идея детерминизма, устанавливая необходимость человеческих поступков, отвергая вздорную побасенку о свободе воли, немало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий…» [Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, с. 159]. Настаивая наличной ответственности субъекта, общество требует от него соблюдения норм и правил, присущих данному обществу. Даже в том случае, если человек совершил проступок в результате плохого воспитания, не наказать его (то есть поступить «справедливо» по отношению к совершившему проступок) — значит поступить несправедливо по отношению к другим членам сообщества. Ответственность перед обществом возникает как неизбежное следствие общественной природы человека. «Безнравственное», с точки зрения критиков Сеченова, учение о «несвободе» воли гуманнее и нравственнее разглагольствований о ее «свободе». Зависимость человеческих поступков от среды, от условий воспитания побуждает стремиться к улучшению среды и к совершенствованию воспитания. Свободной злой воле общество может противопоставить только встречную жестокость.

Философское решение вопроса о соотношении между детерминизмом и свободой выбора не исключает, но предполагает необходимость исследований, призванных уточнить, каким именно образом, с помощью каких психофизиологических механизмов в социальном поведении человека реализуются оба фундаментальных принципа: детерминизм и личная ответственность. Казалось бы, вопрос решается сравнительно просто: совесть, чувства вины и ответственности есть лишь общественные нормы поведения, «перенесенные» в голову субъекта. Именно так решал данную проблему Л. Фейербах: «…как принадлежащий к этой общине, как член этого племени, этого народа, этой эпохи, я не обладаю в своей совести никаким особенным и уголовным уставом… Я упрекаю себя только в том, в чем упрекает меня другой» [Фейербах, 1955, с. 630]. При всем кажущемся правдоподобии такого объяснения оно порождает множество вопросов. Ведь этих «других» вокруг меня очень много, и подчас один из «других» упрекает меня именно в том, что с точки зрения второго «другого» заслуживает всяческого поощрения. Нормы моей группы, моего непосредственного социального окружения могут существенно отличаться от норм общества в целом, а уж фейербаховский «сын эпохи» вообще способен растеряться перед лицом диаметрально противоположных требований бурлящей противоречиями эпохи.

Под утверждением Фейербаха, по-видимому, охотно подпишется Б. Ф. Скиннер. В своей широко известной книге «По ту сторону свободы и достоинства» [Skinner, 1971] он доводит до логического конца идею механистического детерминизма. По Скиннеру, личность не ответственна за поступки, поскольку они всецело предопределены внешними обстоятельствами, условиями воспитания. Классифицируя что-либо как порок или добродетель, общество просто определяет, что оно будет наказывать, а что — поощрять. Понятия «свободы воли» и «моральной ответственности» должны быть так же изгнаны из науки о поведении, как в свое время физика рассталась с «теплородом», астрономия — с представлением о Земле — центре Вселенной, биология — с «жизненной силой», а психология — с мифом о бессмертной душе.

Заметим, что критические замечания в адрес Скиннера иногда явно уступают логической стройности скиннеровских аргументов. Что объясняет, к примеру, следующее рассуждение: «Человек не детерминирован фатально в своих мыслях и действиях: как организм он может реагировать на одни и те же воздействия неоднозначно… все люди так или иначе в большей или меньшей мере обладают известной самостоятельностью в выборе цели своей деятельности, в предпочтении одних средств для ее достижения другим, в контроле над обстоятельствами своей жизни и т. д…сознательная деятельность людей диктуется не только внешними обстоятельствами. Многие причины побуждений и поступков человека заложены в нем самом и далеко не исчерпываются наследственностью» [Араб-Оглы, 1972, с. 15]. Позволительно спросить: что же это за такое таинственное «третье», не являющееся ни врожденным, унаследованным, ни приобретенным в процессе личного опыта под влиянием окружающей социальной среды?

Скиннеровское представление о совести, чувстве вины и морали как об условнорефлекторном страхе перед возможным наказанием не выдерживает критики. В протесте против такого примитива обнаруживается поразительное единодушие великих художников прошлого и современных ученых. «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, — писал Достоевский, — никого не исправляют, а главное почти никакого преступника и не устрашают, а число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает» [Достоевский, 1958, с. 83]. Д. П. Скотт точными наблюдениями за детьми и экспериментами на животных показал, что наказание само по себе не только не устраняет агрессивность, но поощряет и усиливает ее [Scott, 1973].

Недостаточность формального ознакомления с правилами, нормами и законами общественной жизни для формирования социально ценной личности была очевидна уже для Сократа, поставившего себе целью понять, почему так получается, что человек знает, что хорошо, а делает то, что плохо. Могущество совести как внутреннего регулятора социально полезного поведения определяется именно ее относительной независимостью от немедленного общественного вознаграждения или наказания. «Презирать суд людей нетрудно; презирать суд собственный невозможно» (А. С. Пушкин). «Когда никто не увидит, и никто не узнает, а я все-таки не сделаю, — вот что такое совесть!» (В. Г. Короленко). Субъективное бескорыстие общественно ценного поступка, по справедливому замечанию В. Днепрова, представляет суть моральной диалектики [Днепров, 1968]. «Очень важно, — писал В. А. Сухомлинский, — чтобы положительная общественная оценка достоинств личности выражалась не в премиях, наградах и т. п., не сравнением достоинств одного с недостатками другого. Такая оценка вместо коллективизма воспитывает детский карьеризм, опасный тем, что он таит в себе духовный заряд на всю жизнь: из маленького карьериста вырастает большой негодяй» [Сухомлинский, 1979, с. 58].

В субъективном ощущении бескорыстия поступка «по совести» намечается снятие мнимого противоречия между реально существующим детерминизмом и кажущейся свободой выбора. «Люди только по той причине считают себя свободными, — писал Спиноза, что свои действия они сознают, а причин, которыми они определяются, не знают…» [Спиноза, 1932, с. 86]. Но почему люди в полной мере не осознают причин совершаемых ими действий? Потому, что эти причины сложны, противоречивы, труднодоступны объективному анализу? Или потому, что незнание, неполная, лишь частичная осознаваемость мотивов представляет объективную необходимость организации поведения?

Прежде чем попытаться ответить на поставленные вопросы, следует уточнить понятия о сознании и неосознаваемых проявлениях деятельности мозга.

Мы полагаем, что ключ к уяснению природы сознания как особой формы деятельности человеческого мозга содержится в его названии: «сознание». Прежде всего это знание о чем-то, истинность которого можно проверить практикой. «Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это — “знание” — заметил К. Маркс» [К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произв., 1956, с. 633]. Сам термин «знание» нуждается в уточнении. Знание не есть след события (объекта), пассивно запечатленный структурами мозга. Знание является знанием лишь в той мере, в какой оно может служить средством удовлетворения потребностей, средством достижения целей. Скажем, при кратковременной (тахистоскопической) демонстрации зрительных образов мой мозг запомнил стимул, который я способен опознать среди других стимулов в случае их повторного предъявления. До момента предъявления след этого стимула пассивно хранится в моей памяти, не будучи знанием, поскольку я не могу им воспользоваться в своем целенаправленном поведении для удовлетворения существующих у меня потребностей.