В 1919 году Гумилев пишет стихотворение «Естество», которое начинается со стихов, содержащих образность, противостоящую тютчевской картине «золототканного дневного покрывала», наброшенного на таинственную «ночную бездну» мироздания:

«Золототканный покров» отброшен, но «души мира», «души природы» под ним нет. Нет никакой «мировой бездны», нет никаких «природных духов». Природная «плоть» исчерпывается внешними чувственными пульсациями. Душа есть только у человека, который не тождествен природе, не является ее «частью» — и это утверждение полностью перечеркивает все построения «соловьевцев»-младосимволистов.

Но значило ли это, что Гумилев, «преодолевая символизм», «преодолел» также и Тютчева, изжил его влияние в своем творчестве? С. К. Эрлих, рассказывая о последних годах Гумилева, вспоминала: «Из поэтов чаще всего упоминал, кроме Пушкина, Иннокентия Анненского и Тютчева» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 189). Это значит, что «верность» тютчевской поэзии Гумилев проносит через всю жизнь и, главное, находит возможным обращаться к ней за подтверждением положений акмеистической эстетики (о том, что значили для акмеистов Пушкин и Анненский, напоминать излишне).

Гумилев «преодолевает» в своем творчестве интерпретацию тютчевской натурфилософии, которую предложил впервые B.C. Соловьев и развили «младосимволисты». Ведь Тютчев действительно говорил в своем творчестве о некоей метафизической «тайне», связанной с хаотическим началом мироздания, однако эта «тайна» не была «теургической». «Язык природы действительно мудр, но совсем не прост, по крайней мере, для человеческого чувства, и наше ощущение от мира никак не может уложиться в понятие красоты, — писал Гумилев в 1914 году. — Чтобы синтезировать таким образом, нужны слова тютчевские, громоподобные, синей молнией пронзающие душу…» (Гумилев Н. С. Письма о русской поэзии. М., 1990. С. 184). Очевидно, что намек на имеющуюся в глубине природной «первозданной мглы» «душу мира» для Гумилева в 1914 году не мог служить источником «мудрости языка природы», — ни в какие «мировые души» он к этому времени, как мы уже убедились, не верил. Но что же тогда имеется в природе, какая настоящая «тайна» скрывается здесь? И о каком «синтезе» «бездушной» природы с человеческой «душой», отраженном в тютчевских «громоподобных» словах, идет речь?

На наш взгляд, отправной точкой для размышлений на этот счет может служить четверостишие 1869 года, в какой-то мере являющееся итогом всех «натурфилософских» размышлений Тютчева:

Естественно, что символисты-«соловьевцы» это четверостишие обходили по возможности деликатной «фигурой умолчания» (в статье самого Владимира Сергеевича оно также не упомянуто) или трактовали его как доказательство «упадка духа», пережитого великим поэтом на исходе дней. «Никакой загадки, ни Божеской, ни дьявольской, — восклицал Д. С. Мережковский. — Все ясно, все просто, все плоско. Глухая тьма, глухая стена, о которую можно только разбить себе голову. И в природе, так же как в людях, — “насилье безмерной пошлости”. Весь мир — даже не дьяволов, а ничей водевиль — пустышка, гнилой орех или гриб-дождевик, который, если проткнуть его, рассыпается черной пылью. Нечего стремиться к хаосу: мир уже хаос; нечего жаждать смерти: жизнь уже смерть. Кажется, от этого последнего вывода Тютчев отшатнулся в ужасе и ухватился за христианство как утопающий за соломинку. “Надо преклониться перед безумием креста или все отрицать”, — сказал он однажды в беседе с приятелем. О своем неверующем веке говорит, как врач о больном:

Но у кого просить, если природа — сфинкс без загадки? […] Бедный Тютчев! Бедные мы! Он только рассказал то, что происходит во многих из нас» (Мережковский Д. С. Две тайны русской поэзии // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991. С. 465–466).

Символистов и вправду можно пожалеть: бедные! Если природа, тот самый «хаос», пробуждаемый ими в себе, — «пустышка, гнилой орех или гриб-дождевик, который, если проткнуть его, рассыпается черной пылью», «сфинкс без загадки», то перед «новыми теургами» — большие и неразрешимые проблемы: ни о какой «новой истине», полученной в «экстатическомтрансе», тогда всерьез говорить не приходится.

А вот что касается «бедности» Тютчева…

В выводах Мережковского обращают на себя внимание две сентенции, столь же странные, как приведенная нами ранее сентенция Соловьева о непременной «гибели», которую якобы несет с собой любовь. «У кого просить веры, если природа — сфинкс без загадки?» — риторически вопрошает Дмитрий Сергеевич. Именно в устах Мережковского риторика этого вопрошения более чем странная: как у кого — у Бога, конечно! Сам Мережковский неоднократно об этом и писал, но тут, в пантеистическом азарте (символист все-таки!), вероятно, позабыл. А между тем обращение к Богу с мольбой о даровании веры — «Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9: 24) — гораздо естественнее, нежели обращение за тем же к «мировой бездне».

Мережковский пишет: «Тютчев […] ухватился за христианство как утопающий за соломинку».

Ничего себе «соломинка»!

Теургические «эксперименты» Вяч. И. Иванова Мережковский мог в минуту дурного расположения духа обозвать «мистическим хулиганством» (си.: Мережковский Д. С. Балаган и трагедия // Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 252–259). Русскую Церковь Дмитрий Сергеевич, конечно, так не ругал никогда, но — иногда ворчал и на нее. Но — христианство! А за что, интересно, «цеплялся» сам Мережковский в самые трудные минуты жизни? Не за «мистический же анархизм»? И ведь — выносила «соломинка»!

Что же касается Тютчева, то современная православная мысль именно так трактует специфику его «натурфилософии» — переживание «пустоты» природы как побудительный толчок к вере в Бога (а не в «хаос»). «Человеку, посмевшему лицом к лицу противостать этому ужасу безграничности окружающей [природы], опорою может стать единственно ощущение и сознание непосредственной связи с Творцом — и горе тому, кто в небрежении утрачивает такую связь. Тютчев несомненно стремился утвердить в душе своей такую опору — даже при мысли об ужасе конца земного бытия: