Опять-таки и его надо подразделить. О благе в каком смысле? Оно ведь не однозначно. Благом называется либо то, что является лучшим для каждого сущего, т. е. нечто по самой своей природе достойное избрания, либо то, что делает благими другие причастные ему вещи, т. е. идея блага. Надо ли говорить об идее блага или[49], скорее, благо есть то общее, что присуще всему благому? А [благо как такой общий признак] явно не тождественно идее блага. Идея блага – нечто отделенное (khōriston) и существующее само по себе, общее же присутствует во всех вещах и, конечно, не тождественно отделенному, потому что отделенное и существующее само по себе не может находиться во всех [единичных предметах]. Итак, о том ли благе мы должны говорить, которое присуще всем единичным вещам, или не о нем? [Не о нем.] Почему? Потому что это общее существует на правах определения (horismos) и результата индукции (ēраgogē).

Определение имеет целью назвать сущность каждого [предмета и говорит], что [предмет] хорош, плох или еще какой-нибудь; и определение именует такое-то благо как благо вообще, т. е. как нечто само по себе достойное избрания. То, что принадлежит всем вещам как их общий признак, подобно определению. Но определение говорит: то и то есть благо. Между тем никакая наука и никакое умение не заявляют о себе, что их цель – благо, это рассматривает какое-либо другое умение. Так, ни врач, ни строитель не говорят, что здоровье или дом – это благо, но говорят: один – что такие-то вещи создают здоровье и как именно создают, другой – что [такие-то вещи создают] дом. Соответственно и политика, очевидно, не должна рассуждать об этом благе вообще, поскольку и она такая же наука, как остальные. Ни одно умение, ни одна наука не скажут, что цель у них – благо вообще. Стало быть, не дело политики рассуждать о благе вообще, существующем по способу определения.

Но не ее дело говорить и о том общем благе, которое получается путем индукции. Почему? Потому что когда мы хотим указать на какое-то частное благо, то либо показываем при помощи определения, что и для блага вообще, и для того, что мы хотим объявить благом, подходит одно и то же понятие, либо мы прибегаем к индукции. Например, желая доказать, что благородство (megalopsychia) – благо, мы говорим, что справедливость – благо, мужество и вообще добродетели – блага, а благородство – добродетель, поэтому благо и оно. Стало быть, политика не должна говорить и об общем благе, получаемом через индукцию, потому что и тут будут те же препятствия, что и в случае с общим благом, данным в определении. Ведь и здесь будет сказано: это вот есть благо.

Таким образом, ясно, что говорить следует о высшем благе, а именно о высшем в смысле высшего для нас. И вообще легко увидеть, что нет такой единой науки или умения, которые рассматривали бы все благо в целом. Почему? Потому что свое благо есть для каждой категории, будь то сущность, качество, количество, время, отношение, место, в общем, любая категория. Больше того, какое именно время хорошо для врачевания, знает врач, какое для управления кораблем – кормчий, и так каждый в своей науке: когда нужно оперировать, знает врач, а кормчий знает, когда нужно пускаться в плавание. Так, в любом ремесле мастер знает, какое время хорошо для дела: врач не будет знать, какое время благоприятно для управления кораблем, а кормчий – какое благоприятно для врачевания. Значит, и в этом смысле тоже нельзя говорить об общем благе, ссылаясь на то, что [категория] времени является общей для всех. Подобным образом и благо в категории отношения, и благо в прочих категориях есть нечто общее для всех наук, однако ни одному умению, ни одной науке не дано говорить о том, что (и когда именно) нечто есть благо для всех наук. Значит, политике тоже не дано говорить о благе как общем. Итак, она должна говорить о присущем ей благе, причем о высшем благе и нашем высшем благе.

Опять-таки при желании разъяснить что-либо не надо пользоваться неясными примерами, но неясное разъяснять при помощи очевидного, причем умопостигаемое – при помощи чувственного: оно всего яснее. Именно поэтому, заводя речь о благе, не надо говорить о его идее. Однако люди думают, что, раз зашла речь о благе, надо говорить об идее: надо-де разбирать высшее благо, а оно принадлежит к тому, что существует само по себе, поэтому, считают они, идея – это, пожалуй, и есть высшее благо[50]. Рассуждение, может быть, и верное, только политика или умение, о которых у нас сейчас речь, рассматривают не это благо, а наше благо. Коль скоро ни одна наука, ни одно умение не говорят, что у них цель – благо, и политика тоже не говорит этого. Соответственно она и не рассуждает об идее блага.

Кто-нибудь, правда, возразит, что можно принять идею блага за первоначало (archē) и переходить от него к рассуждению о благе, присущем каждой отдельной вещи. Но и такой ход мысли неправилен, потому что первоначала надо брать сообразные [предмету]. Скажем, нелепо брать в качестве первоначала [утверждение] «душа бессмертна», когда хочешь доказать, что сумма углов треугольника равна двум прямым. Такое первоначало чуждо [предмету], тогда как первоначало должно быть сообразно предмету и связано с ним. Что сумма углов треугольника равна двум прямым, доказуемо и без ссылки на бессмертие души. Точно так же, имея дело с разными видами блага, их можно рассматривать независимо от идеи блага, поскольку не она есть внутренняя основа (archē) именно этого блага.

И Сократ неправильно отождествлял добродетели с науками. Ведь ничто, по его мнению, не должно быть излишним. Между тем из приравнивания добродетелей к наукам у него выходило, что добродетели излишни. Почему? Потому что в науках знание, в чем состоит наука, совпадает с владением ею. Кто знает врачебную науку, тот уже и врач; так же и с остальными науками. Но с добродетелями – иначе: если кто знает, в чем состоит справедливость, от этого он еще не стал сразу справедливым; то же и с другими добродетелями. Выходит, что, не будучи науками, добродетели в качестве наук излишни.

2. Разобравшись в этих вещах, попытаемся определить, в скольких смыслах говорится о благе. Из благ одни относятся к ценимым (timia), другие – к хвалимым (epaineta) вещам, третьи – к возможностям (dynameis). Ценимым я называю благо божественное, самое лучшее, например душу, ум, то, что изначально, первопринцип и тому подобное. Причем ценимое – это почитаемое, и именно такого рода вещи у всех в чести. Добродетель тоже ценность, раз благодаря ей человек становится достойным (spoydaios); он достигает тогда присущей добродетели красоты (eis to tēs aretēs schēma hekei). Хвалимое благо – это те же добродетели в той мере, в какой согласные с ними действия вызывают похвалу. Блага-возможности – это власть, богатство, сила, красота. Добродетельный человек сумеет воспользоваться ими для добра, дурной – для зла, почему такие блага и называют возможностями. Они действительно блага, поскольку каждое из них удостоверяется тем, как его употребляет не дурной, а достойный человек. Такие блага иногда имеют причиной своего возникновения также и случай: по случаю достаются и богатство, и власть, и вообще то, что причисляется к возможностям. Существует еще четвертый вид блага: нечто сохраняющее или создающее другое благо; так, гимнастика сохраняет здоровье, и тому подобное.