равновесие между художественной и духовной составляющими находится, таким образом, в срединной области, между восточным ощущением святости и гуманизмом и западной гуманистической традицией, ведущей к светскости. Кажется, приобретает значение именно такое равновесие, которое, выйдя за границы художественных проблем, может представлять из себя некий указатель или же символ и может послужить отправной точкой в попытке осознать наследие православной культуры, понимаемой как нечто целостное.

Изначально пути Византии и Запада были связаны ценностями единого для них источника – греко-романского. Такая непрерывная связь с античной классикой переживалась с особым накалом. Например, итальянский гуманист Эней Сильвио Пикколомини, будущий Папа Пий II, оплакивал падение Константинополя как второе исчезновение корифеев из античной греческой культуры. И действительно, в раннем средневековье для Запада греки все еще являлись учителями: достаточно вспомнить тринадцать пап – греков по происхождению (целый ряд, закончившийся в VIII веке Папой Захарием). На менее официальном уровне в истории культуры глубокие эллинистические влияния проявляются в философских взглядах Иоанна Скота Эриугены, первого великого мыслителя средневекового Запада. Что же касается славяно-византийской иконы, выбранной нами в качестве видимого символа православной культуры, на Западе для нее можно указать многочисленные параллели, например, в сиенском искусстве XIV века. И в самом деле, концепция «греческой манеры», хотя и явственно приобрела у Вазари отрицательный оттенок, проявляется как неотъемлемая часть итальянской живописи в процессе ее исторического формирования, а в более широком смысле и всей итальянской культуры.

Разрыв, но не окончательный

Политические и религиозные конфликты, однако, разделили пути Рима и Константинополя. Несмотря на это, в течение длительного времени происходили случаи, когда отпрыски византийской культуры под влиянием собственных убеждений выбирали противоположный лагерь. Об этом свидетельствует, например, могила греческого эрудита и кардинала Виссариона[282] в римской церкви Святых апостолов. Но следует сказать, что подобные случаи были все же немногочисленны.

Я бы хотел напомнить, что в первое время антикатолическая направленность византийского влияния не была по-серьезному отмечена в русской среде. Очень значимо, кстати, что перенесение мощей Николая Угодника из Малой Азии в католический город Бари – событие, самым отрицательным образом воспринятое церковным византийским сообществом, – было, напротив того, торжественно отпраздновано с утверждением соответствующего праздника в Русской Церкви. С незапамятных времен до сегодняшнего дня в наших деревнях знают и почитают этого святого, связывая его имя с городом Бари!

В целом вплоть до XIII века Россия de facto считала себя составной частью европейского христианства: русские князья женились на скандинавских принцессах католической веры, а их дочери заключали династические браки с католическими монархами Запада; существовала теснейшая связь с Ганзейским союзом[283], и на противоречия между Римом и Константинополем не обращали особого внимания. Был свободный город Новгород – его политическая организация была схожа с порядками в коммунах Италии и Германии – и Новгород, нимало не сомневаясь, приглашал на свои земли бенедиктинских монахов; а доминиканцы в свою очередь побывали в Киеве еще до опустошающего завоевания его татарами и, следует сказать, спустя всего лишь несколько десятилетий после основания этого монашеского ордена. Более того, позднее, в XV веке, католические польско-литовские короли приглашали русских православных иконописцев для росписи часовни Краковского замка, и эти иконописцы, принимая приглашение украсить фресками место, являющееся католической святыней, не испытывали при этом каких-либо замешательств религиозного толка.

В этом моем выступлении я не могу углубляться в детальный анализ и остановлюсь на том, как это положение вещей впоследствии претерпевало на протяжении целых веков медленные трансформации и какие причины вели к подобным изменениям. Из всевозможных причин упомяну лишь о зарождении централизованного абсолютизма, положившего конец вольностям Новгорода и других городов, затем – о политическом соперничестве и противостоянии православной Москвы и католической Польши и, наконец, – причина, возможно, решающая – о переносе в зону русско-польского влияния ожесточенных религиозных столкновений, характерных для эпохи Реформации и Контрреформации.

Я хотел бы выделить другую особенность: даже во времена максимального религиозного противостояния между православием и католицизмом ситуация никогда не скатывалась до тотального отсутствия взаимопонимания. И в этом контексте приобретает особое значение одна из важнейших фигур русско-украинской Церкви – христианский писатель Димитрий, епископ Ростовский (1651–1709).

В Русской Православной Церкви это один из самых почитаемых святых, а в истории русской и украинской культур он выступает в основном как один из первых великих поэтов-драматургов, под чьим пером рождались произведения на религиозные темы. Они были написаны по западному образцу и впоследствии были поставлены на сцене схоластического театра, им самим основанного. И в этом смысле представляется еще более значимым позитивный подход этого мыслителя к ряду аспектов духовного опыта Запада. В своих размышлениях по различным вопросам, как, например, может ли женщина достичь вершин добродетели, в качестве примера Димитрий приводит святую Клару Ассизскую[284]! Дав обет бедности, как это было принято у аскетов, Димитрий позволил себе лишь один драгоценный предмет: собрание книг, большинство которых представляли собой латинские и польские тексты.

На вопрос, отдаляет ли такое отношение Димитрия от культурного русского самосознания и ведет ли его к состоянию «псевдоморфозы», о котором говорит немецкий философ Освальд Шпенглер[285], мы может ответить отрицательно. По этому поводу я бы хотел привести еще более значимый пример: схоластические драмы Димитрия Ростовского или его агиографический «opus majus»[286] (по этому произведению можно сделать отчетливый вывод о глубочайшем знакомстве с составленными болландистами Acta Sanctorum[287], а также с Žyvoty swiętych [Житием святых] иезуита Скарги[288]). Он перевел также, предположительно для использования в православной Литургии, молитву «Anima Christi»[289], столь дорогую для католиков и столь любимую в эпоху Контрреформации. В этой традиции (произведение само по себе абсолютно далеко от подражательности) открывается необыкновенная чуткость автора к интонациям и ритмам православной службы, его напряженное внимание к тому, что́ русский священник Павел Флоренский определил как «привкус православия»: вместо латинского несколько сжатого и сухого текста, стилистически близкого к молитвам preces jaculatoriae[290] западной Литургии, Димитрий Ростовский предлагает нам более мягкий и плавный синтаксис византийских молитв, который сам по себе способствует перефразированию и перестановкам того, что по-латыни подается в более лаконичном виде.

Кроме этого следует сказать, что необыкновенная мыслительная открытость этого великого святого Русской Церкви к западной духовности неотделима от двух определенных моментов, которые оба исходят из полного осознания владыкой Димитрием своих обязанностей относительно своей иерархической принадлежности Православной Церкви: прежде всего его борьба за распространение европейской культуры среди русских церковных кругов, а второе – его желание видеть Русскую Церковь независимой от светской власти. Перу Димитрия Ростовского в действительности принадлежит славословие на Покров Пресвятой Богородицы, в котором без каких-либо