атрибутом добродетельного характера, культивируемым вне зависимости от ситуации, в которой находится человек. Ṣabr скорее не смягчает страдание, но позволяет его переносить правильно, как того предписывает исламская традиция культивации себя[458]. Как говорит Надия, если практика ṣabr усиливает способность справляться со страданиями, то это вторичное, не существенное следствие. Иными словами, обоснование практики ṣabr не в способности приуменьшить страдание или помочь реализовать самостоятельно установленные цели и/или выборы. Когда я попросила Надию объяснить подробнее, она привела в пример Айюба, известного в исламе своим примерным терпением перед лицом экстремальных физических и социальных трудностей (Айюб — аналог иудеохристианского Иова). Надия отметила, что Айюб известен не своей способностью подняться выше боли, но именно тем, как он переживал свою боль. Его стойкость не уменьшала страдания: оно завершилось, только когда Бог установил, что время для этого настало. Согласно этой позиции, не только отсутствие жалоб на трудности, но и то, как ṣabr наполняет жизнь, и делает человека ṣabira (тем, кто практикует ṣabr). Как Надия указывала в уже приведенном разговоре, хотя ṣabr реализуется в практических задачах, совершенство в нем состоит не только в практике.

Важно, что концепция ṣabr Надии связана с идеей Божественной причинности, мудрость которой невозможно постичь лишь силами человеческого разума. Многие секулярно ориентированные мусульмане[459], подобные Сане, рассматривают такой подход к жизни как пораженческий и фаталистический — как принятие социальной несправедливости, настоящие корни которой лежат в структурах патриархии и социального устройства, а не в проявлении Божественной воли в виде судьбы (qaḍā’). В рамках этой логики признание ответственности людей за несправедливое социальное устройство оставляет возможность для перемен, исключающих примат Божественной причинности. Отметим, что в представлении Надии значение судьбы не снимает с людей ответственность за несправедливость, с которой сталкиваются незамужние женщины. Скорее, как она сказала мне позже, предопределение — это одно, а выбор — другое (al-qadr shai’ wal-ikhtiyār shai’ākhir): Бог определяет судьбу (например, станет ли человек богатым или бедным), а человеческие создания выбирают, как поступать в конкретной ситуации (например, украсть или использовать законные средства выбраться из бедности). Здесь мы встречаемся с понятием человеческой агентности, определенной в терминах личной ответственности, привязанной одновременно к эсхатологической и социальной структурам. Важно, что такой взгляд выделяет не реляционную или автономную личности, хорошо знакомые антропологам[460], но концепцию индивидуальной этики, в соответствии с которой каждый отвечает за свои собственные действия[461].

Подобно тому, как практика самооценки структурирует возможности действия, открытые для Саны, тем же оказывается реализация ṣabr для Надии: открывает определенные пути существования и предрешая другие. Ясно, что определенные добродетели (подобно покорности, скромности, робости) утратили свою ценность в либеральном воображаемом и воспринимаются как символ пассивности, особенно если они не поддерживают автономию индивида: ṣabr, с этой точки зрения, может маркировать неадекватность действия, невозможность действовать под влиянием инертности традиции. Но ṣabr в понимании Надией и других не маркирует нежелание действовать. Скорее он является ключевым элементом строительного проекта: это пространство заметных вложений, борьбы, достижений. Рассуждения Саны и Надии демонстрируют два способа реакции на социальную несправедливость; один коренящийся в традиции, которую мы привыкли ценить, и второй — укорененный в нелиберальной, которая оживляет движение, изучаемое мной.

Отметим, что, хотя Надия и считала себя лишь отчасти ответственной за предпринятые ею действия (Божественное начало по меньшей мере в равной степени отвечает за ее положение), это не должно привести нас к заключению, что она именно поэтому не будет работать над изменением социальных условий своей жизни. Ни она, ни Сана по ряду причин не могли реализовывать проект реформирования ситуации подавления, в которой они оказались. Практика ṣabr не мешает Надии предпринимать проект социальной реформы, так же как не мешает это сделать Сане практика самооценки. Следовательно, не нужно проводить необоснованные параллели между секулярной ориентацией и способностью трансформировать условия социальной несправедливости. Далее, важно указать, что для анализа действий людей в терминах реализованных или подавленных попыток социальной трансформации необходимо редуцировать гетерогенность жизни к более единообразному нарративу подчинения или сопротивления доминированию. Подобно тому, как наши жизни не вписываются в такую парадигму, мы не можем применить редукцию и к жизням таких женщин, как Надия и Сана, или к движениям морального реформирования, подобных описанному мной.

Парадоксы благочестия

Как я писала в главе 1, можно считать, что практики участниц движения при мечетях способствуют подрыву авторитета различных доминирующих норм, институтов и структур. Мой анализ общих целей этого движения показывает, что вызов секулярным либеральным нормам — социальности или власти — остается центром самопонимания движения. Кроме того, безотносительно этого самопонимания объективное влияние, которое это движение оказывает в египетском социальном поле, де-факто создает серьезные помехи процессу секуляризации. Несмотря на это признание, как я указывала выше, было бы ошибкой анализировать сложность этого движения через призму сопротивления, поскольку такой подход устраняет целое измерение силы, которой это движение обладает, и те трансформации, которые оно породило в социальном и политическом поле.

Предостережение против прочтения агентности этого движения в первую очередь в терминах противостояния оказывается еще более весомым, когда мы обращаем внимание на анализ гендерных отношений. Далее я хочу показать, почему так происходит, на этнографических примерах, в которых может показаться, что женщины противостоят авторитету родственников-мужчин. Допуская, что одним из следствий преследования благочестия участницами движения оказывается дестабилизация определенных норм авторитета мужчин-родственников, я хочу показать, что внимание к терминам и концепциям, возникшее благодаря женщинам в этих столкновениях, обращает нас к аналитическим вопросам, которые акцент на сопротивление просто исключили бы. Дискурс движения при мечетях, конечно, пронизан допущениями, обеспечивающими доминирование мужчин: анализ, фокусирующийся на внутренних терминах дискурса благочестия, должен также включать концепцию мужского превосходства, на которой этот дискурс строится. Мой анализ педагогических и ритуальных практик участниц движения (в главах 3 и 4) является демонстрацией этого тезиса. Но тот факт, что дискурсы добродетели и мужского превосходства неотвратимо переплетены, не означает возможности допустить, что женщины, живущие в этой общей матрице, мотивированы желанием свергнуть или противостоять условиям этого крепкого мужского доминирования; не можем мы и допустить, что анализ, фокусирующийся на разрушительном эффекте их практик, адекватно передает значения[462] этих практик, то есть то, что эти практики «делают» в дискурсивном пространстве своего исполнения. Позвольте мне развить эту мысль.

Стремление к благочестию часто подчиняло участниц движения противоречивым требованиям, обсуждение которых требует поддержание деликатного баланса между моральными кодексами, которые можно было проигнорировать, и обязательными. Общая дилемма, с которой сталкиваются участницы движения, состояла в недовольстве их близких родственников-мужчин вовлеченностью этих женщин в