следуют участники движения, подчеркивает остаточный накопленный характер воспроизводимых перформативов, когда каждый основывается на предшествующих. В результате существует бережно отстроенная система, в рамках которой различия между повторяемыми перформативами оцениваются в зависимости от того, насколько успешно укоренился перформанс в теле и разуме. Тем самым участники движения при мечетях — не важно, насколько добродетельные — проявляли бдительность, тщательно анализируя себя, насколько хорошо (или плохо) перформансы укоренились в их характерах (как показывают примеры Амал и Намы, приведенные выше в этой главе).

Обратим внимание, что вопрос нарушения норм различается в модели, которой руководствуется движение при мечетях, и модели, основанной на приводимых Батлер примерах. Отличаются не только стандарты успешности/неуспешности действия, но и практики, которые следуют за идентификацией акта (как успешного или провального). Рассмотрим, например, исследование Батлер, посвященное драг-квин, которые пародируют доминирующие гетеросексуальные нормы и тем самым проливают свет на «имитативную структуру, посредством которой производится гегемонный гендер, и оспаривают претензию гетеросексуальности на естественность и подлинность»[446]. Здесь важно отметить: чем успешнее драг-квин приближается к гетеросексуальным нормам феминности, тем большим вызовом ее выступление становится для натурализованной стабильности этих норм. Для участников движения при мечетях, в свою очередь, совершенствование в добродетели не подвергает риску структуру, управляющую нормативностью, но скорее способствует ее консолидации.

Когда драг-квин в представлении не удается приблизиться к идеалу феминности, исследовательница считывает эту неудачу как знак внутренне присущей неспособности перформативной структуры гетеронормативности реализовать собственные идеалы. В модели, используемой участниками движения при мечетях, напротив, безуспешная попытка воспроизвести добродетель воспринимается как маркер неадекватно сформированного «я», в котором внутреннее и внешнее не согласуются должным образом. Признание этого расхождения, в свою очередь, требует предпринять действия, чтобы исправить ситуацию, — действия, основанные на укорененном и кристаллизованном характере предшествующих представлений нормативных добродетелей. Амал, как цитировалось выше, описывает, как она успешно работала над своей изначальной неспособностью изображать сдержанность и повторяемые действия привели к накопительному эффекту — скромности как во внешних проявлениях, так и во внутреннем мире. Драг-квин могут принимать схожие меры, стремясь приблизиться к доминирующим нормам феминности. Отличие состоит в том, что для самой структуры их перформанса необходим разрыв между тем, что социально представляется, и тем, что приписано биологически. Для движения при мечетях, напротив, релевантен разрыв между религиозной нормой (идеалом) и ее исполнением: действия участников направлены именно на преодоление разрыва.

Одна из причин отличия этих двух пониманий перформативного поведения коренится в противоположных концепциях телесной материальности. Батлер понимает материальность тела согласно языковой модели и анализирует силу телесных перформативов в терминах процессов означения, подрывной потенциал которых заключается в неопределенном характере знаков. Отвечая критикам, обвинявшим ее в лингвистическом редукционизме, Батлер настаивает, что тело несводимо к дискурсу или речи, поскольку «связь между речью и телом — хиастическая. Речь телесна, но тело превосходит речь, вызываемую им; речь остается несводимой к телесным средствам ее произнесения»[447]. Как нам следует понимать этот хиазм? Для Батлер ответ скрывается в создании теории означения, всегда рабочую — признанную или не признанную — для разговора об этом хиазме, поскольку в речи как дискурсивное представляется вне- и недискурсивное[448]. Дискурсивные термины, в свою очередь, оформляют внедискурсивную реальность тела, поскольку язык обладает формативной силой — оформлять то, что репрезентирует[449]. Батлер скептически оценивает подходы, оставляющие связь между дискурсивными и внедискурсивными формами материальности открытой и не включенной в теорию, и стремится показать возможности анализа, выводящего на передний план означающие аспекты тела[450].

Важно отметить, что ряд исследователей соглашаются с Батлер относительно хиастической связи между телом и дискурсом, но не считают теорию означения решением базовой проблемы: как нам развить словарь для концептуального размышления о формах телесности, хоть и эффективных в поведении, но недоступных для репрезентации, прояснения, логики знаков и символов?[451] Для этих ученых теория языкового означения не вполне схватывает власть, которой обладает телесность в создании субъектов и объектов. Эти исследователи, конечно, исходят из долгой философской традиции, которая идет от Спинозы к Бергсону к Мерло-Понти и, наконец, к Делёзу.

В свете продолжающихся дебатов анализ представления участниками движения добродетельного действия ставит ряд интересных вопросов, касающихся акцента Батлер на означающих аспектах телесных перформансов. Как я уже упоминала, участники не понимают тело как знак внутреннего мира, но как средство развивать потенциальность «я» (потенциальность здесь означает не общечеловеческую способность, а как возможность, приобретаемую посредством специфических телесных тренировок и знания, см. с. 256). Как говорилось в главе 4, участники движения на самом деле довольно критично относятся к интерпретации религиозности через национальность и идентичность, поскольку такая позиция рассматривает тело в первую очередь как знак «я», а не средство его формирования. Можно сказать, что для них тело не может пониматься через его способность функционировать как знак, но охватывает всю манеру существования и действия, когда оно является развивающимся инструментом их свершения. Ввиду этого важно поставить вопрос, адекватна ли теория телесной перформативности, предполагающая теорию языкового означения (как необходимую для ее артикуляции) для анализа формулировок тела, утверждающих, что функционирование тела как знака — идея неадекватная?

Из того факта, что участники движения воспринимают тело не как знак, а как медиум «я», вытекает следствие, что свержение или дестабилизация норм может протекать в подобном пространстве воображаемого. Отметим, что участники движения рассматривают и уступку нормам, и протест против них как зависящие от обучаемости тела — того, что я назвала в главе 1 «способность тела к обучению», — в результате чего приобретаются как добродетельные, так и недобродетельные предрасположенности. Это означает, что возможность для нарушения структурной стабильности норм зависит буквально от переучивания тела, а не от дестабилизации системы референций знака или, если уж на то пошло, от постулирования альтернативной логики репрезентации, бросающей вызов маскулинным прочтениям феминной телесности. Таким образом, все заинтересованные в реформе этой традиции не могут просто предположить, что переозначение исламских практик и добродетелей (например, скромности или ношения платка) могло бы изменить значение этих практик для участниц движения; скорее требуется более глубокое погружение в архитектуру «я», находящуюся за пределами частных форм жизни и убеждений, частью которых оказывается ношение платка или скромность.

Упорство, лежащее в структуре ортодоксальных исламских норм, фундаментально отличается от политики переозначения, предполагаемой формулировкой перформативности, которую предлагает Батлер. Она утверждает, что тело познаваемо посредством языка (хотя и не редуцируемо к нему); политика тела для нее часто следует из тех черт означения и отсылок, которые дестабилизируют структуру референций. В концепции Батлер, поскольку сила тела познаваема в системе означения, этой системе бросают вызов вмешательства в ее способность к означиванию. Например, Батлер