женщин, с которыми я работала, скромность скорее не божественно предписанная добродетель, а атрибут «достойного и мудрого человека», и в этом смысле она схожа с любыми другими атрибутами, маркирующими человека как заслуживающего уважения. Кроме того, для Ашмави локусом атрибуции скромности является внутренний мир индивида, который воздействует на внешнее поведение. Другими словами, для Ашмави скромность скорее не атрибут тела, а характеристика внутреннего мира, которая выражается в телесной практике. Для женщин, с которыми я работала, напротив, телесная скромность (покрытое тело) не просто выражает внутренний мир, но является средством его формирования. Поскольку участницы движения при мечетях рассматривали внешние телесные маркеры как неизбежное средство для приобретения добродетели скромности, конкретные движения, поведение и жесты становились предметом их усилий, их стремления жить в соответствии с кодексом скромности.

Перформативность и субъект

Читателям может показаться, что разница между этими точками зрения незначительна, поскольку в конечном счете оба понимания скромности оказывают тот же эффект на социальное поле: осуждают то, что Ашмави называет «запретные сексуальные желания и греховное поведение». Разногласия о том, должна ли женщина носить платок, может показаться незначительными для тех, кто верит, что имеет значение именно моральный принцип, регулирующий сексуальность, с чем согласны и Ашмави, и участницы движения при мечетях. Идея о том, что эти отличия незначительны, согласуется с различными сторонами кантианской этической модели, которые мы обсуждали в главах 1 и 4; но с аристотелевской точки зрения разница между пониманием скромности Ашмави и участницами огромна. В аристотелевской картине мира этическое поведение не просто является вопросом воздействия поведения человека на мир, но всецело зависит от формы этого поведения: приобретение и совершенствование в этических добродетелях переходят в правильное воспроизведение предписанных поз, маркеров и телесного поведения[433]. Действие в рамках этой традиции воспринимается как этическое не просто потому, что оно достигает необходимой социальной цели, но потому, что оно воспроизводит эту цель таким образом и в такой форме, в которых изначально предполагалось: этическое действие, используя термин Дж. Л. Остина, оказывается «удачным», только достигая своих целей в предписанной форме поведения[434].

Некоторые аспекты аристотелевской модели этического формирования созвучны концепции перформатива Остина, особенно когда она была связана с анализом формирования субъекта в трудах Джудит Батлер[435], о чем я кратко говорила в главе 1. Это созвучие важно рассмотреть подробнее по меньшей мере по двум причинам: во-первых, такое рассмотрение затрагивает вопросы о телесном представлении и субъективности, которые важно вывести на передний план для понимания того, как аристотелевская традиция этического формирования влияет на участников движения; во-вторых, такое исследование вскрывает то, какого рода аналитическая работа необходима, чтобы этнографические частности социального формирования обобщались в философских понятиях — понятиях, антропологические допущения которых часто принимаются как данность.

Перформатив, в первую очередь представляющий собой для Остина речевой акт, для Батлер включает и речевые, и телесные акты, посредством которых формируются субъекты. Батлер, опираясь на Деррида, интерпретирующего перформативность как «потенциально итерируемую[436] практику»[437], предлагает теорию формирования субъекта, в которой перформативность становится «одним из влиятельных ритуалов, посредством которого оформляются и переоформляются субъекты»[438]. Батлер аккуратно указывает на разницу между «перформансом» как «конечным действием» и перформативностью, «состоящей в повторении норм, превосходящих и обязывающих перформера, и в этом смысле не являющейся исполнением его или ее „воли“ или „выбора“»[439]. Батлер описывает роль, которую телесные перформативы играют в конституировании субъекта. Она утверждает, что «телесный габитус порождает неписаную форму перформативности, цепь ссылок, в которой живут и в которую верят на уровне тела»[440], так что материальность субъекта оказывается воспроизводимой в серии телесных перформативов[441].

Как я уже отмечала выше, концепция перформативности Батлер также лежит в основе ее теории агентности: она утверждает, что повторяющийся рутинный характер перформативов делает структуру норм нестабильной и уязвимой, поскольку это повторение может не удаться, оказаться переозначенным или перенаправленым на цели, отличные от консолидации норм. Это приводит Батлер к выводу: «Не существует социальной формации, которая могла бы сохраниться без восстановления, и то, что всякое подобное восстановление является риском для обсуждаемой структуры, предполагает возможность ее уничтожения как условие возможности самой этой структуры»[442]. Другими словами, то, что делает нормативную структуру стабильной, — повторяющийся характер телесных и речевых перформативов — также делает ее чувствительной к изменению и переозначению[443].

Понятие перформативности и труда, который запускает нормативная структура в построении субъекта, на первый взгляд может показаться удобным инструментом анализа участников движения при мечетях с их вниманием к воплощенным в теле добродетелям в формировании благочестивого «я». Оба этих взгляда (участников движения и Батлер) предполагают, что именно посредством повторяющегося исполнения добродетельных практик (норм в терминологии Батлер) воля, желание, интеллект и тело субъекта приобретают определенную форму. Понимание добродетелей, распространенное у участников движения, можно описать в терминах Батлер: они рассматривают добродетельные поступки не столько как манифестацию своей воли, а как действия, производящие эту волю с ее спецификой. В этом представлении можно сказать, что добродетельный субъект не предшествует исполнению нормативных добродетелей, но порождается им. Добродетельные действия могут пониматься как перформативы; они создают то, что именуют, — добродетельное «я».

Несмотря на созвучие идеи перформативности Батлер и понимания добродетельного поступка участниками движения, было бы ошибкой предположить, что логика практик благочестия может так легко поместиться в теоретический дискурс Батлер. Сама она предостерегает от такого «технологического подхода» к теории, при котором она «обозначается как самодостаточная, и затем регистр сменяется только для педагогической задачи — иллюстрации уже полученной истины»[444]. Такой механический подход к теории неадекватен, пишет Батлер, поскольку теоретические построения часто основываются на частных примерах и потому существенно зависимы от этих частностей. Чтобы частное теоретическое построение преодолело культурные и исторические особенности, необходимо переосмыслить структуру допущений, лежащую в основе этого теоретического построения, и выполнить непростую задачу перевода и переформулирования[445]. Если принять эту идею всерьез, то вопрос, который нам нужно сформулировать по отношению к теории перформативности Батлер, будет следующим: как рассмотрение понимания добродетельного поступка участников движения при мечетях заставляет нас переосмыслить те усилия, которые запускает перформативность в построении благочестивого субъекта?

Чтобы на него ответить, я убеждена, необходимо поразмышлять над тремя важными измерениями, в которых перформативность проявляется в процессе формирования субъекта: 1) упорядочение перформативов и их взаимосвязанность; 2) место языка в анализе перформативности; 3) различные разработки понятий «ниспровержение», «изменение» и «дестабилизация» в различных моделях перформативности. Принципиальное отличие модели Батлер, имплицитно наполняющее практики движения при мечетях, состоит в том, как каждый перформатив связан с предшествующими и последующими. Модель этического формирования, которой