даже по свидетельству его собственного сознания; большею же частью надо брать свидетельство его интереса. Возьмем другой случай: если кто, преследуемый врагами, в смертельном страхе, спросит у встретившегося ему разносчика об обходном пути, то может случиться, что тот ответит ему тоже вопросом, не нужно ли ему чего-нибудь из его товара. Я не хочу сказать этим, будто дело всегда так обстоит: напротив, иные люди, конечно, принимают непосредственно действительное участие в радости и горе других или, на кантовском языке, смотрят на них как на цель, а не как на средство. Но, именно насколько близка или далека от каждого отдельного лица мысль считать другого не средством, как обыкновенно, а и целью, это служит мерилом великой этической разницы характеров; и, к чему здесь в последней инстанции сводится дело, это и будет истинный фундамент этики, к которому я перейду лишь в следующем отделе.

Итак, Кант в своей второй формуле отметил эгоизм и его противоположность при помощи в высшей степени характерного признака; я тем охотнее подчеркнул и осветил разъяснениями это ее ценное достоинство, что в остальном я, к сожалению, лишь с немногим могу согласиться в кантовском обосновании морали.

Третья и последняя форма, в какой Кант предлагает свой моральный принцип, есть автономия воли: «Воля всякого разумного существа имеет всеобщее законодательное значение для всех разумных существ». Это, конечно, вытекает из первой формы. Из этой же новой формулировки должно (согласно с. 71; R., с. 60[283]) следовать, что специфический отличительный признак категорического императива заключается в том, что при хотении по обязанности воля освобождается от всякого интереса. Все прежние моральные принципы оказались неудачными потому, что «они всегда клали в основу поступков, в виде ли принуждения или привлечения, какой-нибудь интерес, будь то интерес свой собственный или чужой» (с. 73; R., с. 62) (заметьте хорошенько – также и чужой). «Напротив, дающая всеобщие законы воля предписывает поступки по обязанности, совершенно не основанные ни на каком интересе»[284]. Но прошу теперь поразмыслить, что это, собственно, обозначает: на самом деле – ни более ни менее как хотение без мотива, т. е. действие без причины. Интерес и мотив – понятия синонимические: разве не называется интересом «quod mea interest»[285], что меня затрагивает? А разве это не будет все, что возбуждает и движет мою волю? Что же иное, следовательно, представляет собою интерес, как не воздействие мотива на волю? Где, стало быть, какой-нибудь мотив движет волю, там последняя имеет интерес, где же ею не движет никакой интерес, там на самом деле она столько же может действовать, как камень, тронутый с места без толчка или тяги. Этого, конечно, мне нет нужды демонстрировать ученым читателям. Но отсюда следует, что всякий поступок, так как для него необходимо должен быть мотив, точно так же необходимо предполагает известный интерес. Кант же предлагает другой, совершенно новый вид поступков, происходящих без всякого интереса, т. е. без мотива. И это должны быть поступки справедливости и человеколюбия. Чтобы опровергнуть такую чудовищную предпосылку, нужно было только привести ее к ее подлинному смыслу, скрытому под игрою словом «интерес». Между тем Кант (с. 74 и сл., R., с. 62[286]) празднует триумф своей автономии воли в построении моральной утопии под наименованием «царство целей», населенное одними разумными существами in abstracto, которые все вместе и каждое в отдельности постоянно хотят, ничего не хотя (т. е. без интереса), – одного только они хотят: чтобы все всегда хотели по одному принципу (т. е. автономии). «Difficile est, satiram non scribere»[287].

Но автономия воли приводит Канта еще кое к чему, сопряженному с более опасными последствиями, чем это маленькое невинное царство целей, которое можно спокойно оставить как вполне безвредное, а именно – приводит его к понятию человеческого достоинства. А достоинство это основано исключительно на автономии человека и состоит в том, что закон, которому он должен следовать, дается им самим, стало быть, он стоит к нему в том же отношении, как конституционные граждане к своим законам. И с этим все-таки можно примириться как с украшением к кантовской моральной системе. Но это выражение – «человеческое достоинство», – пущенное в оборот Кантом, стало впоследствии шибболетом»[288] всех беспомощных и бездумных моралистов, которые, за неимением действительной или, по крайней мере, все-таки хоть что-нибудь говорящей основы для морали, прикрывались этим импонирующим выражением – «человеческое достоинство», – мудро рассчитывая на то, что и их читатель охотно признает у себя такое достоинство и потому будет в полном удовольствии[289]. Однако мы и это понятие рассмотрим несколько поближе, приложив к нему критерий реальности. Кант (с. 79, R., с. 66) определяет достоинство «как безусловную, несравнимую ценность»[290]. Это объяснение настолько импонирует своим возвышенным тоном, что нелегко решиться подойти к нему для ближайшего рассмотрения, в результате которого оказывается, что и оно тоже – лишь пустая гипербола, внутри которой, как разъедающий червяк, скрывается contradictio in adjecto. Всякая ценность есть оценка вещи в сравнении с какой-либо другой, следовательно – понятие сравнительное; поэтому она относительна, и эта-то относительность и составляет сущность понятия «ценность». Уже стоики (согласно Диогену Лаэртскому, кн. VII, гл. 106) правильно учили: «Ten de axian einai amoiben docimastoy, hen an о empeiros ton pragmation eipein, ameibesthai pyroys pros tas syn emiono crithas»[291]. Несравнимая, безусловная, абсолютная ценность, каковою долженствует быть достоинство, есть поэтому, как и очень многое другое в философии, выраженное словами указание на мысль, которую совершенно нельзя мыслить, точно так же как наивысшее число или наибольшее пространство.

Doch eben wo Begriffe fehlen,

Da stellt ein Wort zu rechter Zeit sich ein[292].

Точно так же и здесь в «человеческом достоинстве» было найдено в высшей степени желанное слово, в котором теперь всякая через все классы обязанностей и все случаи казуистики пропущенная мораль получила себе широкий фундамент, откуда она с удобством могла вести дальнейшую проповедь.

В конце своего изложения (с. 124, R., с. 97) Кант говорит: «Объяснить же, каким образом чистый разум сам по себе, без других мотивов, откуда-то извне заимствованных, может быть практическим, т. е. как один лишь принцип общезначимости всех максим разума как законов (который был бы, конечно, формой чистого практического разума) без всякой материи (предмета) воли, в которой заранее можно было бы находить интерес, может сам по себе служить мотивом и возбуждать интерес, который назывался бы чисто моральным, или, иными словами, как чистый разум может быть практическим, – дать