На Яве, например, мертвого моют, пока его держат на коленях родственники; все промокают. Труп словно снова становится младенцем, которого любящие окружают вниманием. От родственников требуется действие сильной воли: они должны быть тегел, «решившимися совершить что-то отвратительное, отталкивающее и ужасное, не дрогнув… несмотря на внутренний страх и отвращение»[463]. Гирц описывает, как исламский религиозный лидер прыгает в могилу, чтобы поведать трупу, как тот должен реагировать на двух ангелов, которые, согласно исламской традиции, посещают умершего вскоре после погребения, допрашивают о его вере и свидетельствуют о Пророке. Это информирование демонстрирует, что смерть — это не конец, еще многое предстоит. Подобным образом Гирц описывает реакцию яванского ислама на смерть как основанную не на истерии, рыданиях или выражениях горя, а как «спокойное, медлительное отпускание, краткий ритуальный отказ от отношений, которые больше невозможны»[464]. Он описывает ее в терминах туземной концепции иклас, или «произвольной безаффективности». Здесь риторика смерти сополагается цели всех отношений, которая видится как общее мировоззрение, в котором загробной жизни отводится важное место.

Важный вклад Гирца в обсуждение веры в загробную жизнь заключается в указании, что «часто один и тот же человек одновременно придерживается… трех разных понятий о жизни после смерти». Первый уровень исламский: идея смерти, воскресения и награды или наказания на небесах; второй предполагает простое умирание; третий включает понятие реинкарнации[465]. Популярные идеи реинкарнации часто предполагают перерождение в одной семье. Такие смешанные верования, возможно, распространены во многих религиях больше, чем осознает или признает систематическая и официальная религия. Безусловно, они представляют собой ситуацию, в которой человек может выбрать точку зрения, отвечающую конкретным потребностям; в этом смысле местная религия предоставляет обширный пул возможностей для преодоления идеи смерти множеством способов.

Суд

Возводя исламские идеи к древней Аравии, исследование Нерины Рустомджи «Сад и огонь: рай и ад в исламской культуре» связывает центральное место образа суда для ранней исламской мысли именно с тем, что это представление о «будущем царстве существования во времени и пространстве… было нововведением» для народов Аравии[466]. Обещая «новую жизнь, не ограниченную племенной принадлежностью», оно предлагает окончательное единство с предками и с потомками. Мотивы «Сада» и «Огня» подчеркивают идеи небесного воздаяния и адского наказания. Радостная жизнь Сада лишена труда, важную роль играют еда и питье, которые подают юноши и мальчики-рабы, которые не являются «разумными, чувствующими существами», но «обслуживают банкет» как «безымянный, безликий персонал». «Один объект служит другому»[467]. Хотя пейзаж наполнен реками вина, постоянно доступные напитки не опьяняют, никакие пьяницы не портят служение Богу, как это происходило в Мекке и Медине, из‐за чего алкоголь был запрещен для верующих.

Женщины в Саду — товарищи мужчин, а не слуги, но их точная идентичность сложна — являются ли они трансформированными женами или еще нетронутыми новыми спутницами? Фигуры гурий с прекрасными глазами и полупрозрачной плотью лишены земных телесных функций. Подобно тому как ключ к Саду лежит в этом товариществе, в сети родственных связей, природа Огня лежит «в нехватке социального взаимодействия»: ад — это место одиночества. Рустомджи подчеркивает усиление роли ада и рая с развитием ислама как «религиозной культуры наставления»[468]. Другими словами, мы можем сказать, что на протяжении веков эта картина, сочетающая религиозные и этические требования, создает собственную форму риторического обрамления образа жизни в его связи со смертью. Эта тема наставления и риторики также появляется в описании Хиршкиндом мужчин-мусульман в Каире, которые используют записи проповедей для поддержки собственной веры. Он описывает, как «проповедь приводит в движение моральное… развитие от страха к сожалению, просьбе о прощении, покаянию и в конечном счете приводит к чувству близости с Богом; опыт этот по моей просьбе описывали с помощью понятий», указывающих «на открытие сердца или груди», спокойствие и неподвижность. Здесь мы имеем дело с «этическим оседанием» (sedimentation), выраженным в терминах воплощенных эмоций. Хиршкинд пишет: «Мусульманин видит рядом с собой ад… Он не успокоится, пока не попросит прощения за свои ошибки, не покается и не вернется смиренно и со слезами на глазах к Богу»[469].

Молитвы и заслуги

Роль молитвы в исламских похоронах довольно подробно описана Мэтью Яррингтоном на основе его антропологических исследований в Бангладеш[470]. Здесь мы сосредоточимся на природе смерти, загробной жизни и заслугах. Яррингтон описывает, что могила должна быть достаточно глубокой, чтобы похороненный человек мог сидеть прямо, когда вскоре после смерти его посетят ангелы Мункар и Накир, чтобы расспросить «умершего» о вопросах веры. Вдобавок многие беспокоились из‐за мук смерти, когда душа постепенно отделялась от тела. Ангел Азраил традиционно ассоциируется с этой страшной задачей. Страдания, перенесенные тогда и впоследствии, являются результатом грехов, и это заставляет семью и сообщество умершего, по словам Яррингтона, делать все возможное, чтобы хотя бы до некоторой степени облегчить их посредством совместного чтения священных текстов и молитв, что является своего рода созданием заслуг, которые можно передать мертвым. Считается удачным, если человек умирает и может быть похоронен в пятницу, когда многие свободны и могут прийти на похоронный обряд и помочь с чтением молитв и, таким образом, с созданием дополнительных заслуг. Антрополог описывает, как в определенные моменты молитвенного собрания группу периодически призывают к молчанию, поскольку заслуги эксплицитно передаются на счет умерших. Один местный проповедник описал, что этот процесс похож на то, как человек может помочь родственникам, пополнив счет их мобильного телефона. Здесь мы можем увидеть общность представлений о заслугах с идеями как буддизма, так и христианства, хотя они изображаются и «управляются» по-разному.