Формально это диалог, который ведется философом с Софией. Но что понимать здесь под Софией, это требует многих размышлений и догадок. В диалоге она выступает просто как философ с теми же рассуждениями и с той же терминологией, которые свойственны и вообще беседующим между собой философам. Впрочем, форма диалога поддерживается только вначале, в дальнейшем же диалог переходит к обычному философскому повествованию вполне монологического характера.

София у Вл. Соловьева – это основной и центральный образ, или идея всего его философствования. Ее, как мы сказали выше, он мыслил как нераздельное тождество идеального и материального, то есть как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю. И, как известно, именно такого рода трактаты интересовали Вл. Соловьева в Британском музее и именно такого рода умозрения охватывали его в Египте. Но вся эта интимно-умозрительная сторона Софии в рукописном трактате почти не затрагивается.

Сергей Соловьев-младший, для которого эта рукопись при его жизни была его собственностью, при составлении биографии Вл. Соловьева имел полную возможность как изложить это сочинение, так и дать русский перевод его главнейших мест. Этими материалами покойного С.М. Соловьева мы здесь и воспользуемся.

3. Программа философии вообще.

Рукописи предшествует программа, написанная на русском языке, вероятно, еще в Лондоне, в начале первого заграничного путешествия Вл. Соловьева, в 1875 году, и имеющая своей целью формулировать задачи философии вообще.

Вот эта программа:

Предисловие:

гл. 1 – о трех типах философии вообще,

гл. 2 – метафизический характер человека и общая возможность метафизики,

гл. 3 – о положительной метафизике в частности. Ее формальные принципы. Ее отношение к двум другим типам философии, к религии, положительной науке, к художеству и к жизни.

Изложение начал:

гл. 4 – антропологические основы положительной метафизики,

гл. 5 – теологические начала,

гл. 6 – космогонические и сотериологические начала,

гл. 7 – эсхатологические начала.

4. Вселенская религия.

В первом диалоге ставится вопрос о том, что такое вселенская религия. Здесь интересны возможные определения христианства: «Есть ли это папство, которое, вместо того чтобы очиститься от крови и грязи, которыми оно покрылось в течение веков, освящает их и утверждает, объявляя себя непогрешимым? Есть ли это протестантизм, разделенный и немощный, который хочет верить и не верит больше? Есть ли это слепое невежество, рутина масс, для которых религия есть только старая привычка, от которой они понемногу освобождаются? Есть ли это корыстное лицемерие священников и „великих мира“?» Здесь важна уничтожающая оценка католичества и протестантства, отсутствующая в позднейших сочинениях Вл. Соловьева. Православие формально здесь не названо. Но вполне очевидно, что именно к нему относятся такие выражения, как «слепое невежество» и «рутина масс». Вместо всех этих исторических типов христианства София говорит о некой вселенской религии, вовсе не только о христианстве, которая подобна «дереву с бесчисленными ветвями, отягченному плодами и простирающему свою сень на всю землю и на грядущие миры». Это цветущее дерево не имеет ничего общего с голым и гладким стволом.

Всякий объективно мыслящий историк философии и знакомый с православными убеждениями Вл. Соловьева, несомненно, будет прав в том, что юный Вл. Соловьев проповедует здесь самый настоящий пантеизм. Он только старается представить этот пантеизм не в виде метафизических категорий, но, по возможности, более конкретно. И все же в данном случае это есть пантеизм.

Вселенская религия – «это не произведение абстракции или обобщение, это реальный и свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют». «Единственное, что она разрушает, – это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и их ненависть».

5. Понятие абсолютного.

После установления такой вселенской религии в изучаемой нами рукописи Вл. Соловьева ставится вопрос о самой возможности постижения того абсолюта, без которого невозможна сама эта вселенская религия. В результате обмена мнениями между философом и Софией устанавливается полная возможность постижения внутренней сущности через ее внешнее явление. По поводу соотношения сущности и явления София говорит, что

«явление не есть существо в себе, но оно находится с ним в определенном отношении, оно ему соответствует».

И в противоположность предыдущей пантеистической конструкции, которую Вл. Соловьев всерьез никогда не утверждал, здесь мы имеем чисто соловьевский взгляд на соотношение сущности и явления. И этот чисто соловьевский взгляд тут же углубляется путем критики абсолютного имманентизма – то есть учения о прямом и непосредственном явлении самой сущности, о ее абсолютно полном и непосредственном мышлении у человека. По мнению Софии, сущность ни в каком случае не может являться человеку целиком, вся без остатка, поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой, то есть перестает быть сущностью. В этом случае

«раз действие предполагает действующего, если действующий перестает быть, всякое действие также прекращается: ничто не производится!».

Это тоже чисто соловьевский взгляд.

Но что же такое абсолютное в себе? Здесь, в этих ранних набросках своей философской системы, Вл. Соловьев также удивительно точно формулирует свой исходный принцип. Его София рассуждает здесь буквально языком самого Вл. Соловьева, утверждая, что исходное начало выше всех отдельных своих признаков и в этом смысле есть ничто и что оно есть не бытие, но мощь бытия, бесконечная его потенция. Это то, что можно встретить и в теоретических трактатах Вл. Соловьева. Посмотрим теперь, в каких же выражениях София внушает философу держаться правильного учения об абсолюте.

«Мы должны сказать, что абсолютное начало не есть бытие, то есть оно не может быть ни непосредственным предметом наших внешних чувств, ни непосредственным субъектом нашего внутреннего сознания. Что она не есть бытие, ты можешь видеть еще с другой стороны. Оно – начало всякого бытия; если бы оно само было бытием, получилось бы бытие вне всякого бытия, что нелепо; таким образом, ясно, что начало бытия не может быть определено как бытие.

Философ. Тогда я должен определить его как не-бытие?

София. Ты мог бы с успехом это сделать, и в этом ты только последовал бы примеру многих великих богословов и даже богословов православных, которые нисколько не смущались, называя Бога не-бытием. Но, чтобы не смущать робкие умы, лучше от этого воздержаться. Так как под не-бытием заурядный человек всегда понимает недостаток или отсутствие бытия. А очевидно, что в этом смысле не-бытие не может стать предикатом абсолютного