и Прокл в Александрии. Не вдаваясь в подробности, я бы, пожалуй, вслед за Фридрихом Кирхнером выделил в их творчестве три основных вопроса: «1) что мы можем знать? 2) как произошел мир? 3) есть ли Бог?» (Кирхнер, с. 143). Являлись ли они продолжателями той психологической школы, которая была создана Сократом и Платоном? Мои знания недостаточны для окончательного ответа, но я в этом сомневаюсь. Исследовать человеческое познание еще не значит быть психологом. Вопрос в том, как исследовать. Заимствую у того же Кирхнера еще одну мысль, которую склонен с ним разделить: «Относительно вопроса о познании новоплатоники, сообразно духу своего времени, являются скептиками; к скептицизму их приводят неудачи всех попыток, сделанных в этом направлении, но также и религиозные соображения» (Там же).

С помощью этих религиозных соображений платонизм входит в самую философскую основу христианства и продолжает подспудно существовать в нем все средневековье.

Правда, это существование условное – теологизированное (то есть не самостоятельное, а подчиненное нуждам религии) и искаженное, поскольку в средние века использовались, в основном, пересказы текстов Платона. Собственные сочинения Платона стали доступны в Европе лишь ближе к эпохе Возрождения через Византию и арабов.

К XV веку восхищение Платоном достигло предела и он почитался гораздо больше, чем может почитаться философ: «Одним из главных центров теоретических изысканий гуманистов стала Флорентийская (в г. Флоренция) академия. Она носила имя древнегреческого философа Платона и во многом была построена по образцу ранней платоновской Академии. Почитание Платона здесь было превращено почти в религиозный культ. Перед его бюстом ставились лампады, и можно сказать, что он почитался наряду с Христом. Расцвет Флорентийской академии приходится на период 1470–1480 гг. Покровителями и меценатами ее было богатое семейство Медичи, правившее во Флоренции» (Шаповалов, с.181–182).

Затем постепенно сочинения Платона становятся общедоступными, и можно говорить, что все последующие мыслители выбирали в отношении его более или менее разумную и независимую позицию.

При это необходимо отметить, что хотя Возрождение и Новое время и вернули почет и уважение Платону, но «дух его, – я воспользуюсь словами Ричарда Тарнаса, – был изгнан напрочь.<…>

К платонизму вообще (за несколько озадачивающим исключением математиков) перестали относиться как к заслуживающему внимания в современном контексте образу мысли, поскольку ориентация науки на количественные показатели допускала теперь только однозначно материа-

Раздел III

История естественнонаучной парадигмы

Введение

Так как для меня основателем естественнонаучной парадигмы является Аристотель, я намерен исходить из его понимания науки. Воспользуюсь самым коротким из ее определений, которое Аристотель делает в начале Трактата «О душе»:

«Поскольку искомое обще многим другим [знаниям] – я имею в виду вопрос о сущности и о сути вещи (to ti esti), – можно было бы, пожалуй, предположить, что есть какой-то один путь познания всего того, сущность чего мы хотим познать, так же как есть один способ показать привходящие свойства вещи, так что следовало бы рассмотреть этот путь познания» (Аристотель, т.1, «О Душе», 402а10–15).

К этому простому и краткому определению для понятности должно прилагаться изрядное и толковое объяснение. Почему? Весь Аристотель требует больших и толковых пояснений. Даже для тех, кто владеет древнегреческим языком. Вот что пишет об этом Лосев:

«Я, переведший сотни страниц из греческих философских текстов, могу прямо сказать, что наибольшего труда требует именно Аристотель. Его текст очень часто переходит просто в какую-то загадку. Гораздо легче Платон, при всех поэтических приемах его языка и диалектической утонченности его мысли, или Плотин и Прокл, при всей их местами просто головоломной эквилибристике понятий. Плотин и Прокл трудны не столько языком, сколько своеобразием логической системы и тонкостями диалектической антиномики понятий. Аристотель же, кроме всего прочего, до чрезвычайности сух своим языком, лапидарен, разбросан, фрагментарен, лаконичен. С каждой его фразой приходится выдерживать в буквальном смысле сражение, чтобы понять ее со всем ее контекстом и, понявши, передать на русский язык. Хорошо переводить сейчас Аристотеля немцам, у которых существует почти до десятка прекрасных переводов Аристотеля с комментариями и подробными примечаниями. Переводить же по-русски, не имея никакой русской переводческой традиции и работая в условиях, когда нет не только специалистов по Аристотелю, но даже просто людей, достаточно в нем осведомленных, это – настоящее мучение. Единственно, кто мог оказать мне помощь, это – классические филологи. И эта помощь огромная; без нее, конечно, нельзя было и браться за античные переводы. Но всякому младенцу ясно, что переводить можно, только понявши текст, что перевод, собственно, и есть понимание. А как филолог поймет Аристотеля, если сами философы спорят между собой в оценке этого мыслителя?» (Лосев, Критика платонизма у Аристотеля, с.528).

Это замечание Лосева ставит передо мной два вопроса при разговоре и об Аристотеле, и обо всех последующих мыслителях, на кого я намерен ссылаться. Один – философский, другой – психологический, в который вопрос философский переходит.

Философский вопрос долго и шумно обсуждался в рамках современной аналитической философии. Это, можно сказать, вопрос о понимании языка в рамках философии языка. Я воспользуюсь тем, как его выразил прекрасный американский философ Ричард Рорти в своей нашумевшей книге «Философия и зеркало природы»:

«Ошибался ли Аристотель относительно движения, разделяя его на естественное и вынужденное? Или же он говорил нечто отличное от того, о чем мы говорим, когда говорим о движении? Давал ли Ньютон правильные ответы на вопросы, на которые Аристотель давал ответы неверные? Или же они задавали разные вопросы? <…>…заменялся ли корабль Тезея по ходу замены материала, из которого он сделан? Почему мы должны считать, что на вопросы “Что они имели в виду?” или “На что они указывали?» должны быть определенные ответы? Почему не допустить, что возможен любой ответ, в зависимости от вспомогательных рассмотрений, существенных для некоторой конкретной историографической цели?» (Рорти, с.196–197).

Рорти поясняет это еще несколькими примерами того, как сложно прямое понимание представителем одной культуры высказывания представителя другой. Ловушка, из-за которой мы требуем точных соответствий и считаем, что они возможны, – это изначальная установка науки вроде бы на поиск Истины. А это кажется чем-то независимым от культуры, этакой подкультурной основой бытия. Имели ли в виду греки под таким-то греческим термином на самом деле «умеренность», спрашивает Рорти. Указывали ли нуэры на душу термином квот? И делает чрезвычайно важный вывод:

«Нет специальной причины полагать, что некоторое данное однословное выражение в одной культуре может быть сопоставлено с однословным выражением в совершенно другой культуре» (Там же, с. 197). Более того, делает он следующий шаг, даже длинные речевые обороты или куски речи, может