фрустрирует тот факт, что нет „Меланезии“, которая не была бы западной проекцией. Следовательно, я намеренно „раскрываю“ ее через бинарную оппозицию, заключенную в противопоставлении их и нас, которое работает через инверсию и отрицание. Это мои инструменты. Не бесконечность использования третьих (посредующих) терминов, а замещение. Я пытаюсь представить западный дискурс как форму, через которую может проявиться дискурс меланезийский. Если задуматься, у „меланезийского дискурса“, разумеется, не может быть другого локуса»[481]. Отметим, что стратегия Стратерн не является попыткой предложить культурный перевод (как раз через использование «третьих терминов»); скорее она стремится заместить западные аналитические категории, предлагая инверсию привычного образа мысли и концептуализации.

Мой проект в этой книге отчасти можно назвать следованием идеям Стратерн. Мое описание исламистской политики волей-неволей должно также оперировать терминами, посредством которых исламизм принято описывать в популярном евро-американском дискурсе. Сопоставление практик пиетистов и секулярно-либерального понимания агентности, тела и власти, предпринятое в этой книге, тем самым становится необходимым: в большей степени это не мой выбор, а навязанный мне. Совершенно ясно, что вне зависимости от того, как я представлю эти сопоставления, или не представлю их вовсе, горизонт секулярно-либеральных установок о должном месте религиозности у модерного субъекта, сообщества и порядка вещей неизбежно будет оказывать влияние на то, как станут читать эту книгу. Не стремясь защитить отдельные допущения, подразумеваемые этим фреймом, я пыталась обойти подобные предсказуемые формы прочтения, вскрывая ограниченность терминов, c которыми мои читатели, скорее всего, подойдут к этому материалу.

Существует и другой круг сложностей для исследования исламистского движения в Египте, который отличается от того, с чем сталкивалась Стратерн. Дело в том, что североатлантические геополитические интересы на Ближнем Востоке долгое время делали его пространством для приложения власти Запада и тем самым для распространения секулярно-либеральных дискурсов, посредством которых эта власть часто реализуется. Другими словами, для западной критики ислама на кону не просто идеологические установки, а процессы того, как эта критика функционирует во множестве институциональных форм и практик, направленных на трансформацию экономической, политической и моральной жизни на Ближнем Востоке — от международных финансовых структур и правозащитных организаций до национальных и локальных бюрократий. Трансформации, осуществляемые в рамках этого всеохватывающего проекта модернизации, окутали всю социальную реальность Ближнего Востока, оказывая влияние буквально на все, от педагогических технологий и концепций морального и физического здоровья до стандартов семейных и внесемейных отношений.

В свете сказанного нельзя рассматривать секулярный либерализм просто как государственную доктрину или набор правовых конвенций; в широком употреблении он определяет что-то вроде способа существования. Именно по этой причине знания, этика и смыслы даже негосударственных движений, таких как женское движение при мечетях, вовлекаются в его обширную и размытую агентность. Как, надеюсь, мне удалось продемонстрировать, подобное вовлечение было бы неправильно анализировать как конфликт между двумя имеющими собственную историю оппонентами. Когда действия современных исламистов идентифицируют секулярный либерализм в мусульманских обществах как мощную губительную силу, дискурсы, в которых они могут иметь практическое и концептуальное измерение, обязаны своим существованием тому же секулярно-либеральному проекту[482]. Сплетение этих двух формаций не лишено напряжения и разрывов. Одно из базовых допущений этой книги состоит в следующем: чтобы понять внутреннюю сложность исламизма, какие трудности перед ним возникают, а также предпосылки секулярно-либерального воображаемого, следует обратиться не к обычной политической борьбе (например, государству, экономике, праву), но к положениям, которые оформляют понимаемый как должный образ моральной жизни в мире, где подобные вопросы казались устаревшими. Сегодня в Египте важнейшим топосом такой моральной работы оказываются тело, вопросы соблюдения ритуалов и предписанные правила поведения в публичном пространстве.

Политика в необычных местах

Обычно анализ дебатов о религиозных маркерах публичного поведения ведется сквозь призму политики идентичности, предполагающей, что каждый индивид и группа стремятся выразить свою аутентичность через символы религиозной, этнической или какой-то еще принадлежности, чтобы получить признание и уважение других членов коллектива. Поскольку выдвигаемые к государству требования прав, услуг, имущества должны производиться с учетом социальной идентичности, она политизируется как ключевое пространство для спора. С этой точки зрения современные мультикультуралистские и квир-движения в западных либеральных демократиях и этнические и религиозные движения вне западного мира оказываются примером подобной формы политики, поскольку они воспринимаются как движения, требующие чего-то от государства в частности и от социума в целом, на основании общих характеристик, которые участниками воспринимаются как сущностные для самоопределения в качестве группы.

Исключительно модерный характер политики идентичности анализировался с разных позиций. Чарльз Тейлор, например, утверждает, что она является результатом смешения двух разных дискурсов, сформировавшихся в культуре либеральной модерности: универсалистского дискурса равных прав и достоинства, с одной стороны, и партикуляристского дискурса аутентичности как идеала — с другой[483]. Другие авторы, следуя за Жаком Лаканом, рассматривают политику идентичности как выражение фундаментального психологического процесса, посредством которого индивид приходит к определению себя через противопоставление Другому[484]. Эта точка зрения показывает, что новые социальные движения оказываются выражением сущностной нехватки, присущей всем процессам формирования идентичности и на символическом уровне (в то же время являющемся реальностью культуры и языка) выступающей условием существования этих движений. Несмотря на то что теории, оправдывающие эти взгляды, по-разному говорят о том, как оформляется идентичность, они согласны в том, что современные (или «новые») социальные движения лучше всего анализировать в терминах политики идентичности, которая проявляется в требованиях прав, признания, справедливого распределения и политической репрезентации.

Изучая материал, который я представила в этой книге, очевидно, что движение благочестия в исламизме в незначительной степени сосредоточивается вокруг прав, признания и политической репрезентации. Как я показала, участники движения довольно амбивалентны в вопросе идентичности и, действительно, подчеркнуто критичны в отношении мусульман, понимающих свои религиозные практики как выражение собственной исламской или арабской идентичности, а не средство реализации определенной добродетельной жизни (см. главы 2 и 4). С этой точки зрения деятельность движения благочестия направлена не на признание, а на перенаправление смысла, она как будто нацелена на создание нового социального и морального порядка. В свете этого, вероятно, было бы ошибочно предположить, что все современные социальные движения наилучшим образом анализируются в терминах политики идентичности, которая проявляется в языке прав, признания и справедливого распределения, политического представительства.

Тот факт, что движение благочестия напрямую не обращается к государству и его юридическим дискурсам, не должен нас заставлять думать, что у него нет прямых политических импликаций[485]. Поскольку все аспекты человеческой жизни (относится ли это к семье, образованию, богослужению, благосостоянию, коммерческим сделкам, рождению и смерти и т. д.) в итоге регулируются национальным государством, попытки движения благочестия изменить эти сферы будут иметь политические последствия. Как