убедительно доказывает Чарльз Хиршкинд, «современная политика и формы власти, которые она использует, становятся [необходимым] условием для разнообразных личных практик. Если же говорить о религии, до той же степени, что и институты, способствовавшие культивации религиозной добродетели, оказывались включены в связанные с государством правовые и административные структуры, (традиционный) проект по сохранению этих добродетелей, чтобы преуспеть, с необходимостью должен являться политическим»[486]. Другими словами, не пиетисты «политизировали» духовное измерение ислама (как утверждают некоторые исследователи исламизма), но условия секулярно-либеральной современности предполагают, что для любого проекта мироустройства (духовного или какого-либо еще) успех и эффективность определяются взаимодействием со сформировавшимися в модерности всепроникающими институтами и структурами управления, вне зависимости от того, претендует этот проект на государственную власть или нет. Поэтому неудивительно, что кажущиеся аполитическими практики движения благочестия в Египте остаются под прицелом дисциплинарных механизмов государства.

Не отрицая конструктивную роль, которую действия администрации продолжают играть в формировании движения благочестия, не менее важно признать, что полную социополитическую силу этого движения нельзя понять в терминах, сфокусированных лишь на условиях постколониального правления. Дискурсивная логика, которая питает это движение, и случайные эффекты, им производимые в социальном поле, никоим образом не соприкасаются с действиями государственной власти. Мне кажется, у нас есть несколько концептуальных инструментов, которые можно использовать для анализа социополитических формаций, не избирающих национальные государства и их правовую систему основной системой референций. Партха Чаттерджи также выражает недовольство нашим концептуальным словарем, утверждая, что, хотя аффилиации родства, религии, касты, языка (каждая из которых шире, чем принадлежность к нации) остаются могущественной силой в современных постколониальных обществах, все они слабо осмыслены в современном анализе постколониальной модерности. Чаттерджи помещает все эти аффилиации под «неопределенный» ярлык «сообщества» и утверждает: «Я не верю, что образность, возникающая из‐за неопределенности сообщества, исчезает из популярного политического дискурса. Напротив, я подозреваю, что с проникновением государственных институтов и процессов во внутренние области социальной жизни само государство приобретает смысл в терминах этого нового дискурса, совершенно не совпадающего с концептуальной рамкой либеральной политической теории»[487].

То, что Чаттерджи помещает в категорию «сообщества», созвучно моему пониманию этики, поскольку мой анализ этических практик движения благочестия эксплицирует модальности действия, посредством которых оформляются реальные сложившиеся исторически формы принадлежности. Эти этические практики, как я предполагаю, являются также практиками субъективации, и их логика, хотя она, очевидно, и оформляется различными способами секулярно-либерального управления, несводима к их применению. Кажется, что подобное понимание этического в терминах политического и наоборот принципиально важно для той власти, которой обладают вненациональные формы принадлежности в постколониальном мире.

Феминистская политика и этические дилеммы

В заключение я бы хотела вернуться к вопросам, связанным с феминизмом, с которых начиналась эта книга: каким образом мой анализ движения благочестия осложняет аналитические и предписывающие проекты феминизма? Что для феминисток, подобных мне, значит воспринимать представления участников о человеческом счастье? Какие этические требования накладывает на нас рассмотрение нелиберальных движений, таких как движение при мечетях? Какие аналитические ресурсы феминистская теория предлагает для решения этих вопросов?

Как я уже указывала выше, для исламоведа ни один из этих вопросов не может получить адекватный ответ без использования сущностных тропов, посредством которых организовано знание об исламском мире, где ключевым является троп патриархального насилия и (жестокого) обращения с женщинами. Ношение хиджаба стало главным символом и свидетельством доминирования, которому ислам подвергает женщин. Мне редко удавалось представить свои аргументы в академической среде (в частности, утверждать, что ношение платка является дисциплинарной практикой, выстраивающей благочестивую субъективность), не столкнувшись при этом с валом вопросов, почему я не осуждаю патриархальные взгляды, стоящие за этой практикой, и страдания, которые она вызывает. Меня поражает отсутствие у аудитории любопытства — а что еще платок может значить в том мире, кроме насилия над женщинами? Мои наставления не более чем указание на то, что хиджаб и обязательства, им воплощаемые, не говоря уже о других исламских практиках, стали пониматься через призму женской свободы и несвободы, поэтому ставить вопросы об этой практике — значит подвергаться обвинениям в безразличии к угнетению женщин. Сила связки хиджаба и женской (не)свободы равным образом проявляется в аргументах защитников практики на том основании, что она является результатом «свободного выбора» женщин и свидетельством их «освобождения» от гегемонии западных культурных кодов.

Больше всего в этом фрейме меня беспокоит аналитическое упущение и имплицитно поддерживаемое умалчивание о множестве проблем, которые требуют внимания ученых, стремящихся продуктивно осмыслить исламские практики, лежащие в основе сегодняшнего исламского возрождения. Я понимаю исходящий от феминисток политический призыв относиться с осторожностью к культуралистским аргументам, легитимирующим практикам, которые лежат в основе подавления женщин. Однако отмечу, что наши аналитические усилия не следует редуцировать к требованию политического суждения, отчасти потому, что анализ как род деятельности отличен от того, которого требует политическое действие, причем как в своем социальном воздействии, так и в своей темпоральности. Я не утверждаю, что эти два модуса — аналитический и политический — должны быть друг к другу глухи, а лишь то, что они не должны смешиваться[488]. Предоставляя теоретикам защиту от требований политического действия, мы оставляем возможность мыслить в направлениях, которые не диктует логика и темп актуальных политических событий.

Венди Браун много писала о том, что утрачивается, когда анализ подчиняется требованиям политического свидетельствования, суждения и действия. Она утверждает:

Задача теории состоит в том… чтобы «смыслы двигались», в то время как суть политики — бороться за гегемонию в репрезентации, что по природе означает остановку такого движения, фиксацию смыслов в виде определенной политической истины — не текучей, необсуждаемой репрезентации, — которая и должна господствовать… Зададимся вопросом, что происходит, когда интеллектуальное исследование приносится в жертву политизированному моменту, будь то внутри или вне академии. Что происходит, когда мы, из добрых побуждений, пытаемся ликвидировать различие между политикой и теорией, между политическим стремлением к гегемонии истины и интеллектуальным исследованием? Полагаю, мы не оказываем услугу ни политике, ни интеллектуальной жизни, устраняя продуктивное напряжение, — а политика и теория эффективно мешают друг другу, — консолидируя те или иные политические требования в качестве предпосылки программы интеллектуального исследования[489].

С моей точки зрения, в этом фрагменте акцентируется значимость определенной доли скептицизма, если угодно, воздержания от суждения по отношению к нормативным пределам политического дискурса. «Интеллектуальное исследование» здесь подразумевает отказ от приобретенных допущений и категорий, посредством которых некоторые тяжеловесные проблемы оказываются включены в привычные способы мышления и практики.

Особенно важным этот аргумент оказывается в современном политическом климате, предзаданном событиями 11 сентября 2001 года и последовавшей войной против терроризма, которую правительство