США развернуло в исламском мире. Давние призывы феминисток к признанию патриархальных пороков ислама теперь служат одному из самых беззастенчивых имперских проектов нашего времени. Вспомним, например, как международная кампания «Feminist Majority» против режима талибов оказалась ключевым элементом в попытке легитимировать бомбардировку Афганистана администрацией Буша, ловко назвавшей эту операцию «Несокрушимая свобода»[490]. Тела афганских женщин, покрытые буркой, — а не разруха, порожденная 20 годами войны, финансируемой США в рамках одной из крупнейших операций под прикрытием в американской истории, — служили главным поводом мобилизации «Feminist Majority» против режима талибов (и позже — поводом для ведения войны для администрации Буша). И хотя часто отмечались и невозможность образования для женщин в Афганистане, и ограничения их перемещения, именно визуальный образ бурки сосредоточил и организовал знания об этой стране и женщинах, живущих там, как будто он мог привести к адекватному пониманию их страданий. Неадекватность этого знания бросается сегодня в глаза: новости из Афганистана все чаще указывают на то, что жизнь афганских женщин не улучшилась с лишением талибов власти и, более того, на улицах стало опаснее, чем при старом режиме, из‐за растущей социополитической нестабильности[491]. Возможно, нам следует рассмотреть возможность, что если бы в представление о положении афганских женщин при талибах, сделанное организациями, подобными «Feminist Majority», был внесен элемент комплексного анализа, а историческая рефлексия не оказалась бы принесена в жертву потребности в незамедлительном политическом действии, тогда феминизм, возможно, оказался бы менее вовлечен в этот изначально нездоровый проект.

Этические вопросы, которые имперские проекты подобного масштаба ставят перед феминистскими исследователями и активистами, также справедливы и в отношении более спокойной темы женского движения при мечетях, которое находилось в фокусе этой книги. В той степени, в которой феминизм окажется предписывающим ту или иную политическую волю проектом, он потребует перестройки этических смыслов и обязательств для женщин, жизни которых отличны от представлений феминизма об эмансипации. Многие феминистки, которые выступали бы против применения военной силы, не задумались бы о поддержке проектов социальных реформ, направленных на трансформацию привязанностей, смыслов и обязательств, лежащих в основе практик исследованных мной женщин, реформ, предполагающих возможность их просвещения. Моя собственная история вовлечения в феминизм свидетельствует о непоколебимой вере в проекты реформ, направленных на представление отдельных форм жизни как временных или даже вымирающих. Но вопросы, к которым пришла я и которые хотела бы предложить читателям, таковы: не приходят ли мои политические взгляды в противоречие с ответственностью, которую я несу за разрушение форм жизни, пытаясь научить «непросвещенных» женщин жить свободнее? Понимаю ли я в полной мере формы жизни, которые я так страстно пытаюсь переделать? Не заставит ли глубинное знание жизненных миров, отличных от моего собственного, однажды усомниться в собственной уверенности о том, что я предписываю другим как наилучший образ жизни?

В провокативной и выводящей из равновесия книге «Либерализм и империя» Удай Мехта утверждает, что одна из причин того, что ряд либеральных мыслителей, приверженных идеалам равенства, свободы, братства и толерантности, активно поддерживали проект империи — проект не просто завоевания и грабежа, но глубокого политического и морального патернализма, — связана с характерной для либеральной мысли ориентацией на реакцию на «опыт незнакомого»[492]. Как указывает Мехта, для принимающих эту ориентацию любое настоящее следует понимать через призму его вклада в неопределенное будущее. И в той степени, в которой незнакомые формы жизни оцениваются по этому критерию, определяемому развитием либерального проекта, детали этих форм представляются как временные, как отличия, сбрасываемые со счетов в телеологическом процессе совершенствования[493]. Сходная ориентация проявляется, полагаю, в нашей феминистской убежденности в необходимости, ради блага женщин, переделывать этический смысл, в особенности тот, который кажется чуждым тому, что мы принимаем за их собственные интересы.

Моя собственная уверенность таяла на глазах по мере того, как я погружалась в истории участниц движения, женщин, практики которых в начале полевой работы я считала, мягко говоря, спорными. Я приступала к этому исследованию с устоявшимся убеждением относительно того, что предполагала обнаружить, с готовыми объяснениями «непреклонного поведения» женщин в свете идеалов свободы, равенства и автономии, для меня самой обладавших высокой ценностью. Со временем оказалось, что эти идеалы более не могут служить вехами жизней, которые я изучала, поскольку чувства, смысл и обязательства, на основании которых формировался опыт этих женщин, никак не умещались в строгие шаблоны этих идеалов. Мои предубеждения против их образа жизни (собственно, как и их против моего) не могли примириться и ассимилироваться в «космополитическом кругозоре»[494]; неблаговидные отличия было невозможно устранить. Не могла я и найти в себе силы и вынести эти отличия за скобки в вычислении, что именно в их поведении обладало большим «феминистским потенциалом», а что было неизлечимо. Такой оценочный язык, как я поняла, не является нейтральным, а опирается на категории прогрессивного и отсталого, высшего и низшего, превосходного и неполноценного, — такие противопоставления часто связаны с непреодолимым желанием уничтожить второй вариант, даже если он имплицитно предполагает формирование союза с насильственными формами власти.

В отсутствие знакомых ориентиров я пришла к заключению, что, если старая феминистская практика «солидарности» чего-то стоит, она не может основываться в ур-языках феминизма, прогрессивизма, либерализма или исламизма, но лишь исходить из великого множества неопределенных, иногда непрозрачных из‐за интимности и потому неудобных взаимодействий. Я пишу это не с тем, чтобы возродить нарратив искупления, характерный для антропологического описания, или универсальный гуманизм, утверждающий собственную мощь, которая способна пробиться через толщу предрассудков в поисках общечеловеческих тем. Это все означало бы вновь редуцировать все противоречия к тропу общечеловеческого и предполагало бы телеологический взгляд на будущее. Я скорее пытаюсь указать на особую форму встречи с Другим, которая не подразумевает, что в процессе предполагаемого одной культурой перевода жизненных миров других взгляды на устройство мира могут остаться неизменными. Такое отношение предполагает, что автор познал добродетель скромности: чувство, что не знаешь, чему противостоишь, и что иногда нужно признать конечность своих политических взглядов, чтобы хотя бы увидеть то, чему противостоишь.

Внимательный читатель уже, должно быть, заметил, что я ухожу от возможности описать Другого по результатам деятельности или их отсутствию — стратегии, которой следуют постколониальные авторы, чувствительные к насилию гегемонного дискурса, стремящегося к созданию условий, в которых ассимилированного Другого можно будет перевести на иной язык[495]. С такой точки зрения представлять незнакомые жизненные миры в концептуальной или поддающейся передаче форме — означает одомашнивать то, что выходит за рамки гегемонных протоколов постижимости. Я избегаю подобной стратегии нарративизации из опасения, что она породит рекурсивность, которая в конечном счете приведет