достоинства. Культура достоинства тоже придает особое значение самодостаточности, но поощряет другую форму устойчивости. В культуре достоинства предлагается игнорировать большинство оскорблений, менее серьезно реагировать на словесные выпады, решать проблемы совместно с другими людьми и разрешать серьезные конфликты законными средствами, без самоуправства.

Новоявленная культура виктимности, которую описывают Кэмпбелл и Мэннинг, разделяет чувствительность культуры чести к оскорблению, но отвечает на него демонстрацией слабости, а не силы. В вопросах разрешения конфликтов она наследует свойственную культуре достоинства опору на власти, схожим образом предпочитая делегировать им разбор конфликта, но отказывается игнорировать оскорбления или отдавать приоритет поиску мирного решения. Статус в культуре виктимности достигается за счет того, что человека считают жертвой, из-за чего он заручается поддержкой сочувствующих третьих лиц. Следовательно, он пытается вызвать сочувствие других и публично обратиться за помощью. В результате возникает тенденция вчитывать дисбаланс власти и виктимизацию во многие взаимодействия и даже иногда придумывать их, чтобы использовать то, что Кэмпбелл и Мэннинг называют «естественной моральной валютой виктимности»[607] (the natural moral currency of victimhood). Возникновение этой культуры во многом обусловлено постмодернистской концепцией мира, сконструированного системами власти и привилегий, закрепленных в языке, в том числе ее последним овеществленным проявлением, которое постулирует вездесущность угнетения, а также стремится сделать это угнетение видимым и ликвидировать его.

Превознесение виктимности и Теория, зацикленная на репрессивной и маргинализирующей власти, неразрывно связаны. Жертвы подтверждают Теорию и тем самым наделяются статусом среди ее приверженцев. Моральный императив предписывает, что необходимо защищать маргинализированных индивидов от неочевидного вреда, заключенного в установках и дискурсах. Чтобы обнаружить такие проблемы, необходимо проанализировать общество в соответствии с тремя Неправдами Лукианоффа и Хайдта. А чтобы решить их, необходимо отказаться от превознесения силы, свойственного культуре чести, а также от стойкости перед проявлениями неуважения, свойственной культуре достоинства, и проникнуться тем, что Кэмпбелл и Мэннинг назвали культурой виктимности.

Во многих отношениях возникновение культуры виктимности и изнеженности в большинстве стран Запада говорит о том, что активизм за (настоящую) социальную справедливость пал жертвой собственного успеха. Обвиняя людей, зацикленных на микроагрессии и неверном употреблении местоимений, в том, что у тех попросту нет настоящих проблем, мы упускаем из виду степень болезненности, с которой эти вопросы могут восприниматься на самом деле (Лукианофф и Хайдт отмечают рост самоубийств среди молодежи, хотя он, разумеется, может быть вызван более сложными факторами). Как бы то ни было, позволить себе беспокоиться по поводу, казалось бы, незначительных социальных оплошностей или особо никому не нужных идей и настроений может, вероятно, лишь то общество, в котором большинство людей прямо сейчас не умирают от голода.

Затрагивая тему параноидального родительства и «сейфтизма»[608], Лукианофф и Хайдт отмечают, что родители зачастую оказываются неспособны порадоваться победе над смертельными болезнями вроде дифтерии и полиомиелита[609] и уменьшению числа опасных продуктов и практик, благодаря которым значительно снизилась детская смертность[610]. Вместо этого они переключают свою тревогу на менее значимые источники потенциальной угрозы. Более того, фокус смещается с физического вреда на психологический дискомфорт, создавая ожидание эмоциональной безопасности[611]. Схожим образом, отмечают Кэмпбелл и Мэннинг, люди склонны искать доказательства расизма и нетерпимости там, где они менее всего заметны:

Мы вспомнили Эмиля Дюркгейма, французского социолога XIX века, который, как известно, попросил своих читателей представить, что могло бы происходить в «обществе святых». Ответ заключался в том, что грешники там все равно останутся, потому что «проступки, кажущиеся извинительными толпе»[612], в этом обществе вызовут настоящий скандал[613].

Мы уже приводили схожий аргумент о том, что развитие постмодернистских идей в контексте Социальной Справедливости с ее акцентом на катастрофизацию расистских, сексистских и гомофобных установок и дискурсов совпало с радикальным ослаблением таких установок и дискурсов. Прикладной постмодернистский поворот не случайно начался в конце 1980-х, именно в тот момент, когда после двадцати лет поразительно стремительного движения в сторону расового, гендерного и ЛГБТ-равенства, как юридического, так и политического, польза от движения за гражданские права, либерального феминизма и гей-прайдов начала снижаться. После отмены законов Джима Кроу, краха имперского мышления, легализации мужской гомосексуальности и криминализации притеснений по расовому и половому признаку западное общество по-новому взглянуло на свою долгую историю, устыдилось угнетения маргинализированных групп и преисполнилось намерения и впредь выправлять эти несправедливости. Поскольку наиболее значимые правовые сражения к этому моменту уже были выиграны, оставалось бороться с сексистскими, расистскими и гомофобными взглядами и дискурсами. Постмодернизм с его фокусом на дискурсах власти и социально конструируемом знании идеально подходил для решения этой задачи. Однако по мере того, как расизм, сексизм и гомофобия продолжали убывать, для их выявления требовалось все более глубокое прочтение ситуаций и текстов и все более усложненные Теоретические аргументы. Интерпретативный дискурсивный анализ Теории, обнаруживаемый в методах Социальной Справедливости, представляет собой прямой результат радикального снижения социальной несправедливости.

Институционализация Социальной Справедливости – примеры из практики

Существует серьезная угроза проникновения социально-конструктивистских убеждений Социальной Справедливости в институты общества. Хорошим примером этого служат события в государственном колледже Эвергрин, оказавшемся захваченным идеологией критической расовой Теории, в частности благодаря усилиям Теоретика и преподавательницы Робин Дианджело. Когда профессор биологии Брет Вайнштайн возразил против предложения, чтобы люди с белым цветом кожи раз в неделю не приходили в кампус, группа студентов-активистов пришла в ярость и устроила беспорядки. Учебный процесс в колледже был безнадежно сорван, а выпускную церемонию пришлось проводить за его пределами. Студенты-активисты осаждали ректора колледжа Джорджа Бриджеса, унижая его и требуя, чтобы он разговаривал с плотно прижатыми к телу руками, а также принял все их требования[614]. Ситуация накалилась до такой степени, что студенты-активисты забаррикадировали двери от полиции, по сути, держали преподавателей в заложниках и, вооруженные бейсбольными битами, останавливали машины, пытаясь выследить Вайнштайна. При этом они громогласно возмущались отсутствием в кампусе безопасности для своих «черных и коричневых тел», даже когда ректор приказал охране колледжа отступить и не вмешиваться в происходящее.

Колледж Эвергрин потонул в безумии и до сих пор полностью не оправился от произошедшего. Самый пугающий и при этом самый показательный момент заключался в том, что протестующие не желали и, видимо, не могли осмыслить позицию, против которой они взбунтовались. Когда Вайнштайн поинтересовался доказательствами расистских настроений в колледже, ему ответили криками, что такое требование само по себе уже является проявлением расизма. Если бы Вайнштайн хоть немного понимал, что значит быть черным, настаивали студенты, он бы не задавал таких вопросов. Доказательства расизма – их ежедневный опыт. Таким образом, вместо того чтобы обосновать свои провокационные заявления в адрес колледжа, которые, как выяснилось, не были подкреплены никакими фактами, студенты-активисты просто скандировали лозунги Социальной Справедливости