Что касается ашаритов, то они представляли и воплощали исламскую реформаторскую идею, но через рациональный реализм. Они прошли половину пути с мутазилитами, разойдясь с ними в дальнейшем. С мутазилитами их объединяет реализм, а отличает от них то, что те не довели рациональную мысль до чисто рационалистических пределов. В результате их частичный рационализм и глубокий теоретический иджтихад отчасти следовал, а отчасти развивался параллельно религиозным, теологическим и философским воззрениям, сформулированным в ходе эволюции ашаризма, начиная с Абу ал-Хасана ал-Ашари (883–942) и кончая ал-Газали (1059–1111).

Ашаритские концептуальные и практические традиции выработали идею «срединности» и «умеренности», что делало ашаризм то крупной реформаторской силой, то силой салафитской. Дело в том, что идея умеренности и срединности всегда определялась для ашаритов количеством и качеством догматов, а не реальных трансформаций, имеющих место в истории государства, нации и культуры.

Всматриваясь в содержание политической идеи, сформулированной ал-Ашари в его книге «Ал-Ибана», мы видим образец политизации богословско-юридического и рационального подхода к идее имамата и политики, основанной на приятии действительности такой, как она есть. Она предполагает примирение с властью, принятие ее вне зависимости от ее характера, оправдание всего, что происходило и происходит, как благого и наилучшего, сведение к минимуму роли общины и уммы (общества) и независимых оппонирующих политических подходов, оправдание подавления свободы, принятие реальной действительности путем ее рационального одобрения, то есть подчинение теоретического разума требованиям власти.

Так, выражая свое отношение к истории имамата и ведущейся вокруг него политической борьбы, ал-Ашари исходит из того, что следует отдавать предпочтение тем кораническим айатам, которые указывают на то, что некоторые из сподвижников Пророка (С) поддерживали возведение Абу Бакра на пост халифа. Он обосновывает политическую идею через приоритет религиозно-теологической идеи, подчиняя политическую идею чисто теолого-религиозному истолкованию как «достоверной» предпосылке исторической политической власти. На этом он строит свою позицию, согласно которой приход к власти Абу Бакра стал следствием того, что он был лучшим из членов общины по всем своим качествам, делающим его достойным лидерства, таким как обширные познания, аскетизм, твердость и способность направлять политику уммы. Исходя из этого, он пытается объяснить и истолковать айаты, оправдывающие политическое поведение Абу Бакра в его войне с отступниками и неверными, а также со всеми, кто выступил против него. Кроме того, говорит он, Абу Бакр был избран халифом посредством «консенсуса». Данное риторическое вступление ал-Ашари кладет в основу своего «логического» отношения к последующей истории имамата (халифата). Он считает, что если правление Абу Бакра было оправданным, то столь же оправданным было правление Умара ибн ал-Хаттаба, поскольку халифат был завещан ему Абу Бакром, избравшим его на этот пост; и Умар был достойнейшим из мусульман после него. Следовательно, оправданным было и правление Усмана, избранного членами шуры. Наконец, оправдано и правление Али, порученное ему наиболее влиятельными из мусульман. В то же время ал-Ашари поддерживает мысль, согласно которой имамат (халифат) должен был продолжаться тридцать лет, а после него должен прийти царь. Новая система власти должна отличаться от правления «праведных халифов», но в то же время здесь должен иметь место иджтихад. Это рациональная и реалистичная мысль, однако в ней отсутствуют ценности свободы и оппозиции тем действиям властей, которые выходят за рамки права и справедливости. Наоборот, тех, кто выступает против власти, ал-Ашари объявляет неверными – даже если эта власть является воплощением отступления от законности и правды и нарушения общественных прав; при этом он исходит из того, что несправедливый порядок лучше смуты. Он полагает, что борьба, имевшая место между четвертым (законным) халифом Али и Муавийей (наместником Сирии, выступившим против законной власти), явилась следствием истолкования и иджтихада[415]. Он считает противоборство времен Али порождением иджтихада, полагая, что все занимались иджтихадом, в том числе применительно к борьбе против Али. В то же время он полагает, что все те, кто выступал против властей как до Али, так и после него, являются «вероотступниками» и «неверными». Иными словами, перед нами – явная попытка поставить иджтихад на службу узкопартийным интересам, сделать его слугой политики. Что касается попытки сделать такую позицию методом достижения «консенсуса», предотвращающего смуту, то живая историческая практика, как тогдашняя, так и последующая, свидетельствует о том, что подобная идея не может обеспечить консенсуса, поскольку соединяет противоречивые вещи, представляя их как достоинства. Она не способна обеспечить реального согласия как парадигмы, диктуемой здравым смыслом, свободной совестью, стремлением обеспечить свободу и порядок. Иными словами, это попытка совместить здравый ум с больной совестью!

Последующие ашаритские традиции, по сути, не выходили за рамки этого метода в своем подходе к истолкованию политической истории, хотя сторонники данного учения по-разному относились к многочисленным вопросам, касающимся имамата, – как это, например, можно видеть у ал-Бакалани в книге «Ат-Тамхид»[416], у ал-Джувайни в книге «Ал-Иршад»[417] и у ал-Газали в книгах «Фадаих ал-батынийя» и «Ал-иктисад фи-ль-итикад»[418]. Все они остаются в рамках общей методики, предопределяемой рациональной и реалистической мыслью, соединенной с апологетикой.

Что касается культурного исламизма, то он в большей степени, чем подобные ему направления и школы, стремящиеся обосновать рационалистический и гуманистический подход, выходит за рамки и менталитет предыдущих течений. Он распределяется между четким реалистическим и рационалистическим подходом и разного рода утопическими и индивидуалистическими концепциями. Благодаря этому он представляет крупную идейную оппозицию, является «производителем» творческой фантазии в истории исламской политической мысли.

Данный тип представляет рациональный и нравственный итог эволюции, проделанной течениями исламского богословия и реформизма, растворивший эту эволюцию в различных философских системах и литературно-исторических произведениях, начиная с общества «Братья чистоты» и кончая Ибн Рушдом, то есть проявился в самых разнообразных научных и практических системах. Это можно видеть, в частности, в воззрениях, позициях и суждениях Ибн ал-Мукаффы, Абу Сулеймана Сиджистани, Мискавейха[419], ал-Фараби, Ибн Баджжи, Ибн Рушда, Ибн Халдуна[420], Ибн ал-Азрака[421] и десятков других мыслителей.