Поскольку остальные три течения в общем представляли собой часть жизни и смерти власти и государства, а не истории живой мысли, постольку они продолжали гнездиться в порах исламского бытия, выталкивая четвертое течение и способствуя его постепенному затуханию. В связи с этим исламская политическая мысль требовала непременного сохранения таких императивных понятий, как «первоначальный ислам», «истинный ислам», «правильный ислам», «ислам благочестивых предков».

Это динамичное противоречие как часть исторической эволюции и перехода от одного культурного состояния к другому нашло свое теоретическое выражение в каламе, философии, фикхе, литературе, истории, филологии и в других науках. Наряду с этим оно практически (политически) отразилось в различных проявлениях неповиновения, бунта, мятежа, в революциях и войнах. Однако крупный его результат, присутствующий вплоть до сегодняшнего дня, заключается в том, что ни одному из исламских течений не удалось полностью преодолеть границы религиозно-теологической идеи и перейти к чисто светской идее. Все светские (рационалистические) течения со временем терпели фиаско, нашедшее свое специфическое выражение в образе философа-одиночки, человека возвышенных устремлений, замкнутой совершенной личности, живущей в согласии с познавательными и нравственными идеалами (как, например, у ал-Фараби, Ибн Баджи, Ибн Туфейля, Ибн Рушда). Здесь просматривается аналогия с суфийской идеей «совершенного человека». Падение крупных мусульманских культурно-политических центров (начиная с XIII–XIV вв.), возникновение и утверждение религиозного обскурантизма привели лишь к его глубокому теоретическому осмыслению, как, например, у Ибн Халдуна в его «Пролегоменах» или у Ибн ал-Азрака в его книге «Бадаи ас-сульк фи табаи ал-мульк». Впоследствии история сошла на нет, распылилась на крупицы преходящего времени. Отсюда – отсутствие мысли, мышления, теоретического и практического осмысления. В противовес этому все более широкое распространение получают истолкования, комментарии, затем комментарии к комментариям, то есть всевозможные проявления и формы мертвого следования за информацией и событиями.

С XIV в. начинается эпоха застоя и упадка. Своей кульминации она достигает в Османской империи, когда умерщвляется культурный дух мусульманской цивилизации и она превращается в некий ограниченный набор доктрин и аппарат, обслуживающий гаремы и трофеи. Не случайно «божественно-пророческий» тип, соответствующий религиозно-теологическому этапу, возрождается в ваххабизме и до него – в трудах таких влиятельных деятелей, как ас-Сирхинди[422], аш-Шаукани[423] и им подобных. Все это было похоже на чисто традиционалистскую реформацию. Предпринимались попытки восстановить взаимосвязь между религией и политикой, сведя ее к чисто богословской идее «единобожия», то есть вставив ее в простые, понятные и жесткие рамки. Отсюда – первые общие идеи относительно необходимости возвращения к первоначальному исламу, идея строжайшего монотеизма, разрушение мавзолеев, гробниц и мазаров. Имело место практическое восстановление, не лишенное радикального традиционалистского чувства, традиций ханбалитского суннизма. Возрождались прочие традиции, связанные с набором «священных», то есть мертвых, «схем» и «наук». Шиизм пошел по относительно иному пути, однако направление было тем же самым. Разница заключалась в том, что у шиитов сохранялись остатки рационалистического философствования, духовного суфизма, то есть столь же традиционный набор духовного, морального и познавательного чувства.

Тем не менее, весь этот огромный объем реминисценций и традиций сумел пробудить практический энтузиазм в ходе первых столкновений с колониальным Западом, устремившимся в различные уголки мусульманского мира. Поначалу это выразилось в том, что можно назвать действенным шиизмом и эффективным суфизмом. Не случайно суфийские идеи Ибн Араби о совершенном человеке и связанные с ними последующие традиции стали влиятельной силой в различных регионах. Так, в Иране мы встречаем их в идее «совершенного шиита» у шейхитов, в идее «врат» у бабитов, а также наблюдаем возрождение исторических символов и их практическую активацию через политическое истолкование. Впервые это нашло свое отражение в «конституционной революции», а затем в «исламской революции». В Магрибе в ходе противодействия французским, испанским и итальянским колонизаторам это выразилось в возрождении идеи «совершенного человека» – в том виде, в каком ал-Газали изложил ее практические этические параметры, а Ибн Араби – ее духовное и познавательное содержание. Ее крупные практические модели просматриваются в различных суфийских тарикатах – таких как тиджанийя, сенусийя и шазилийя, а также в жизни и смерти известных деятелей: Абд ал-Кадира ал-Джазаири[424], Омара ал-Мухтара[425], Абд ал-Карима ал-Хиттаби[426].