В свободном обществе следует стремиться к максимальной независимости гражданина. Либеральное западное понимание демократии требует в отношении психоактивных веществ права на психическое самоопределение, которое также закреплено в конституции. Однако суть проблемы состоит в том, чтобы ограничивать этот основной либеральный принцип, приводя разумные и этически убедительные доводы.

Я против легализации классических галлюциногенов, таких как псилоцибин, ЛСД и мескалин. Это правда, что они не вызывают пристрастия и проявляют очень небольшую токсичность. Тем не менее сохраняется риск их применения в небезопасных условиях, без необходимых знаний и компетентного наблюдения, и риск этот слишком велик. Простое требование легализации, во-первых, слишком широко и, во-вторых, слишком дешево стоит, отчего такое требование зачастую исходит от людей, которым не придется платить за последствия его исполнения. Вот в чем состоит настоящая проблема: с одной стороны, совершенно ясно, что в свободной стране каждый гражданин в принципе должен иметь доступ к описанным выше состояниям сознания, хотя бы для того, чтобы составить собственное независимое мнение. Но по зрелом размышлении приходится признать, что большинство людей, принимающих политические и законодательные решения, по этой причине (отсутствие такого мнения) вовсе не понимают, о чем идет речь. С другой стороны, мы должны быть готовы расплатиться за доступ к этим весьма необычным субъективным переживаниям и за соответствующий рост индивидуальной свободы. Новый культурный контекст не возникает сам собой. Поэтому нам придется вложить в развитие новых, разумных способов обращения с психоактивными веществами творческий подход, разум, деньги и много труда. Можно, например, разработать подобие «водительских прав», требующих для допуска к веществам особой психиатрической оценки личных рисков, теоретического экзамена и, возможно, пяти «уроков вождения» под наблюдением профессионала и в безопасных условиях. Тем, кто сдаст на такие права, можно, например, разрешить легальную покупку двух однократных доз классического галлюциногена в год для персонального использования. Эту модель можно понемногу оттачивать очень избирательно и, главное, основываясь на опыте, а впоследствии, возможно, модифицировать эту процедуру для когнитивных стимуляторов и других классов веществ. Это даст лишь начальную точку долгого развития, и, конечно, существует много других разумных стратегий. Главное, что после десятилетий застоя и перед лицом непрерывного ущерба общество начинает развиваться.

С учетом сказанного мы должны принять трезвый взгляд на проблему. Нам следует свести к минимуму цену, которую мы выплачиваем смертями, пристрастиями и ущербом, возможно наносимым нашей экономике за счет, скажем, заметного падения производительности. Однако вопрос не только в том, как защитить себя; нам следует оценить также скрытые блага, которые психоактивные вещества могут дать нашей культуре. В некоторых профессиях – подумайте, например, о министре финансов, пилоте дальнего следования, стрелке, экстренном хирурге – повышение на время концентрации и психической производительности послужит всеобщим интересам. Следует ли в принципе запрещать такие духовные переживания, какие вызываются некоторыми классическими галлюциногенами? Приемлемо ли закрывать серьезным студентам теологии и психиатрии доступ к таким измененным состояниям сознания? Допустимо ли вынуждать всякого, кто ищет ценных духовных или религиозных переживаний – или просто хочет попробовать сам, – нарушать закон и рисковать, принимая неизвестные дозы неочищенных веществ в опасной обстановке? Многие аспекты текущей наркополитики произвольны и этически не продуманы. Этично ли, например, рекламировать такие опасные, вызывающие пристрастие вещества, как алкоголь и никотин? Следует ли правительству, облагая такие вещества налогами, наживаться на самоубийственном поведении граждан? Следует ли разрешать фармацевтической индустрии напрямую, без посредства врача, продавать такие вещества, как риталин и модафинил (как в Новой Зеландии и США)? Нам потребуются точные законы, охватывающие каждую молекулу и ее нейрофеноменологические свойства. Нейроэтика должна учитывать не только физиологическое воздействие вещества на мозг, но и взвешивать психологический и социальный риск в сравнении с внутренней ценностью переживаний, производимых тем или иным состоянием мозга, – а это сложная задача. Она станет проще, если мы сумеем установить основополагающее моральное согласие, поддерживаемое большей частью населения – теми гражданами, ради которых вырабатываются правила. Власти не должны лгать своей целевой аудитории; им, скорее, следует заботиться о восстановлении доверия, особенно молодого поколения. Регулировать черный рынок труднее, чем легальный, а политические решения обычно действуют на потребителя гораздо слабее, чем культурный контекст. Одни законы тут не помогут. Чтобы справиться с вызовами, представляемыми новыми психоактивными веществами, понадобится новый культурный контекст.

Пример 2: этика и животные

Сегодня многие считают, что новые формы светского гуманизма могут стать решением завтрашних проблем. Красивый философский исторический мотив в этом контексте представляет классическая идея Иммануила Канта о том, что каждый человек должен уважать весь человеческий род в своей собственной личности и может требовать такого же уважения от других людей. Мне же кажется, что оба аспекта недостаточно глубоки и потому неизбежно поверхностны. В действительности речь должна идти обо всех существах, способных испытывать страдание на уровне сознательного опыта, и мы должны уважать право на существование всех существ, обладающих я-моделью, которая делает их субъектами, потенциально способными к страданию17. В принципе, нам не следует убивать ни одно создание, в котором можно предположить потенциал к субъективно переживаемому осознанному желанию продолжать существование. Это имеет непосредственное отношение к нашему собственному достоинству (и я кратко вернусь к этому вопросу в эпилоге): если мы не уважаем способности страдать в представителях нечеловеческих видов, мы не можем уважать ее в себе. И, если мы не принимаем всерьез страха перед смертью других сознающих субъектов, мы не способны выработать достойного отношения к собственной смертности. Вот почему традиционного гуманизма мало. Речь идет не о принадлежности к определенному биологическому виду, а обо всех сознающих системах, которым свойственна я-модель определенного типа. Я надеюсь, что более глубокое научное понимание основ самосознания в будущем позволит уточнить эту мысль.

Многие из блестящих экспериментов, которые проводят мои друзья-нейроученые, – скажем, по синхронности нейронов и сознанию, состояниям мозга сновидящих животных или зеркальным нейронам и эмпатии, – я сам никогда проводить не стал бы. Однако я, как философ, интерпретирую их данные и пишу о них. Я подобен философу-паразиту, питающемуся научными работами, которые нахожу сомнительными в моральном отношении. Котята и макаки, которых мы постоянно приносим в жертву исследованиям, не интересуются теорией сознания; результат этих экспериментов интересен только нашему виду. То же относится и к новым медикаментам, которые мы можем таким образом разработать. Однако мы, в погоне за интересующими нас ответами, заставляем страдать другие виды, вызывая у них крайне неприятные состояния сознания и лишая их права на существование. Речь идет не только о возможных болезненных ощущениях во время эксперимента (в этой области ситуация улучшилась), а о вероятной продолжительности жизни. Насколько это правомочно с точки зрения этики? Вправе ли я, как теоретик, интерпретировать данные, собранные посредством страданий животных? Обязывает ли меня мораль бойкотировать результаты таких экспериментов?