потоках благовидной лжи, правдоподобных обманов. Все это предсказано, и предсказан конец: в конце Вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту. Этой мои стихи не служат ни единым словом, и вот единственное неотъемлемое достоинство, которое я могу и должен за ними признать».

Это чрезвычайно важное рассуждение Вл. Соловьева, написанное к тому же в год смерти философа, с точки зрения исследователя, ценно в разных смыслах.

Прежде всего отмежевание у Вл. Соловьева его теории вечной женственности от всяких вульгаристических извращений выражено здесь настолько ярко, что ни в каком комментарии не нуждается.

4. Эстетическое творчество и эсхатология.

Гораздо ценнее то, что Вл. Соловьев, и на этот раз уже в полном согласии со своими исходными позициями, вовсе не возводит женское начало в какой-то абсолют. Женское начало, думает он, можно понимать по-разному, но он понимает его только в контексте своей общей философии, где оно играет огромную роль, хотя роль эта вовсе не абсолютна.

Еще ценнее в данном рассуждении третий момент, который в литературе о Вл. Соловьеве тоже часто понимался неправильно. Это – образ «Жены, облеченной в солнце», заимствованный из новозаветной книги, носящей название «Откровение Иоанна Богослова». Это – любимый образ Вл. Соловьева, о котором он не раз вспоминает в своих сочинениях. Здесь, в приведенном рассуждении, образ этот толкуется как принцип космической красоты, который не может быть побежден никакими злыми силами и который обязательно приведет к спасению всего мира. Но в «Трех разговорах» (1900) этот же самый образ Жены, облеченной в солнце, с луной у ног и венцом из 12-ти звезд, появляется в последние времена среди тьмы и указует путь после соединения церкви (X, 218). Здесь, таким образом, вечная Жена трактуется не просто космогонически, но и эсхатологически. При этом эсхатологии предшествует у Вл. Соловьева момент эстетически-творческий, поскольку здесь говорится о красоте, которая должна спасти весь мир. Поэтому мы будем правы, если кроме приведенных у нас выше шести аспектов софийности терминологически зафиксируем еще два совершенно новых ее аспекта. Один аспект – это эстетически-творческий, то есть по нашему общему счету седьмой. И дальше, очевидно, нужно фиксировать еще восьмой аспект софийности, аспект эсхатологический. Заметим, что образ Жены, облеченной в солнце, в статье о Конте понимался Вл. Соловьевым антропологически, а в работе «Россия и вселенская церковь» (с. 369 – 370) понимается богочеловечески, причем этот разнобой, как мы знаем, у Вл. Соловьева встречается часто.

Наконец, это раздвоенное представление о Софии, по-видимому, содержится и в самом новозаветном Апокалипсисе, а именно в том его знаменитом месте, где рисуется образ этой Жены, облеченной в солнце. С одной стороны, Жена мучится родами, и красный дракон со своими полчищами пытается умертвить у этой Жены ее порождаемое (Апокалипсис, XII, 1 – 4). Однако порожденное дитя мужского пола восхищено было к престолу Божию, и ему надлежало пасти народы жезлом железным (5). По-видимому, под этим порождением Жены мы должны понимать не больше и не меньше как Иисуса Христа. Другими словами, образ апокалиптической Жены есть образ не просто космический, но образ богочеловеческий, то есть эта Жена есть, попросту говоря, Богородица. С другой стороны, однако, вся эта XII глава Апокалипсиса посвящена весьма красочному изображению борьбы светлых и темных сил вокруг Жены, ее последующему уединению в пустыню и дальнейшей борьбе дракона с прочими порождениями ее (6 – 9, 14, 17). При этом совершенно очевидным становится то, что подобного рода космически-катастрофические явления вовсе никак не сведены с традиционным христианским образом Богородицы, стоящей выше всяких космических катастроф. Таким образом, не только у Вл. Соловьева, но и в самом Апокалипсисе, на который он любит ссылаться, несомненно промелькивает какая-то противоречивая двойственность тварно-нетварного богочеловечества и уже чисто тварного космически-антропологического аспекта общей Софии.

5. Магизм.

Изучая дальнейшие соловьевские материалы по Софии, мы наталкиваемся на один любопытнейший документ, не вошедший ни в собрание сочинений, ни в собрание писем, а сохранившийся только в личном соловьевском альбоме, откуда Сергей Соловьев-младший, к которому этот альбом перешел после смерти Вл. Соловьева, и приводит текст под названием «Молитва об откровении великой тайны» (в примечаниях к стихам Вл. Соловьева, с. 300). Мы не будем приводить этого текста целиком, но следующие строки невольно обращают на себя внимание. Тут мы читаем:

«Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого сына твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю тебя…»

И дальше следует молитва к Софии. Для исследователя, который захотел бы разобраться в соловьевском учении о Софии до последней ясности, здесь возникает весьма существенная терминологическая путаница. С одной стороны, София отнесена к «сверхсущему Богу». Значит, это то, что мы выше называли первым аспектом софийности, то есть софийность до мира и вне мира, софийность нетварная, как нетварен и сам Бог. С другой стороны, однако, это «душа миров», то есть уже нечто тварное, поскольку мир для Вл. Соловьева есть творение Бога. Значит, это уже наш третий аспект софийности, то есть аспект космологический. Тут же вдруг говорится, что ее сын – Христос. А ведь для Вл. Соловьева Христос есть богочеловек, то есть не только тварь, но и сам Бог по своей субстанции. Значит, тут перед нами второй аспект софийности, уже богочеловеческий. Между прочим, здесь вызывает большие сомнения соловьевский термин, сам по себе интересный, но логически весьма неясный. Этот термин – «тело вечности». Едва ли это есть тело самого «сверхсущего Бога», поскольку Бог, по Вл. Соловьеву, выше вообще всего и выше самой вечности. Но понимать это «тело вечности» космологически тоже будет не очень удобно, поскольку тут же говорится о Христе, который здесь отнюдь не только вечность и не только тело вечности, но по своей субстанции и вечный бог и тварный временный человек. Рассуждать иначе значило бы игнорировать постоянное и упорное учение Вл. Соловьева о богочеловечестве. Заметим, что и в своем главном сочинении о Софии[143] Вл. Соловьев тоже сначала говорит о воплощении божества в человеке в самом общем смысле слова, так что здесь упоминается и обожествленная природа, и обожествленный человек («человек-Бог»), и «совершенное общество». А потом оказывается, что этот совершенный человек есть не больше и не меньше как сам Христос. Но это противоречит и самому Вл. Соловьеву, и христианству вообще, поскольку Христос мыслится здесь и как бог,