не выносил также отвлеченного идеализма, пусть хотя бы и богословского, пусть хотя бы и православно-догматического. Ему врождено было максимально материалистическое понимание божества, но только без пантеизма и с полным сохранением христианской монотеистической догматики. Это и заставляло его подчеркивать материальный характер того боговоплощения, о котором толковало христианство. Тут-то и пригодился ему гностический термин «София», которым он пытался выразить свое интимно-сердечное отношение к высшему миру и которым он пользовался совершенно без всякой связи с исторически известными ему то языческими, то библейскими бесконечно спутанными мифологическими образами гностицизма, трактовавшимися в свое время на манер греческих романов. Чисто ноуменальное, всегда сердечное, но и всегда целомудренное понимание Софии – вот что в корне отличает Вл. Соловьева от всяких исторически нам известных форм гностицизма. Гностицизм, будучи переходом от язычества к христианству, настолько очеловечивает божественную Софию, что повествование о ней доводит до самой настоящей беллетристики с весьма заметными сексуальными элементами. Но для Вл. Соловьева София, оставаясь интимно-человечески переживаемым существом, полна целомудрия и романтического величия. А что касается приписываемых ему низких сторон Софии, то мы знаем, как сам Вл. Соловьев относился к этому – не только с осуждением, но даже с негодованием и гневом.

2. Каббала и мыслители нового времени.

Далее, говорили о занятиях Вл. Соловьева средневековой Каббалой; и, как мы знаем, для изучения такого рода литературы он и был командирован в Британский музей в 1875 году. Однако в своей энциклопедической статье «Каббала» (X, 339 – 343) Вл. Соловьев о Софии опять-таки ничего не говорит. Но вопрос о каббалистических истоках соловьевского учения о Софии все-таки осложняется.

Вл. Соловьев в своем предисловии к работе Д.Г. Гинцбурга «Каббала, мистическая философия евреев»[146] распространяется о том, что самое главное в Каббале – это принцип человека. Нам, без знания языка Каббалы, который отличен и от языка Талмуда, и от ветхозаветного языка, трудно высказываться по этим вопросам более или менее компетентно. Но автор настоящего исследования знаком с французским и немецким переводами Каббалы, в течение столетий возникавшей из отдельных трактатов и кодифицированной в XIII веке. Можно с уверенностью сказать, что это – самый настоящий неоплатонизм, но только не античный, где проблема человека почти не ставилась, а средневековый иудейский, в котором действительно все ступени эманации пронизаны идеей человека. И возможно, Вл. Соловьев прав в том, что каббалистическая эманация ведет не к ослаблению и затемнению сверхсущего первоначала, но к его развитию и совершенствованию, и притом в виде человека. Если это так, то опять ничего чисто соловьевского мы здесь найти не можем. Ведь основное учение Вл. Соловьева – не о человечестве, но о богочеловечестве, о Христе. И потому если что и перешло к Вл. Соловьеву из Каббалы, то это – самое общее учение о человеке как о венце творения, да и то соловьевские восторги перед человеческим прогрессом предполагают борьбу с первородным грехом, а это едва ли каббалистическая идея. Кроме того, несмотря на свое увлечение идеей прогресса, Вл. Соловьев в конце концов, как это известно, до конца в этом прогрессе разочаровался и перешел к прямой апокалиптике. Следовательно, вопрос о каббалистических истоках соловьевского учения – вопрос довольно темный и, может быть, для нас вовсе не является вопросом.

Добавим к этому, что в Каббале, если судить по немецким и французским переводам, которые известны автору этой работы, главенствует не столько идея человека вообще (в противоположность античности, где на первом плане не человек, а природа), но человек общественный, общество в своем реальном и трудовом развитии. Это какой-то мистический социализм, совершенно чуждый античности. Кроме того, в Каббале чувствуется весьма напряженная сексуальная атмосфера, так что это – какой-то мистически-сексуальный социализм. Едва ли такие идеи были близки Вл. Соловьеву. Существует и много других пунктов полной противоположности соловьевской философии средневековой Каббале, но распространяться о ней в нашей работе было бы неуместно и слишком бы завело в сторону.

Имеются также сведения о заимствовании Соловьевым учения о Софии у немецких мистиков нового времени. Но и здесь едва ли можно прийти к какому-нибудь положительному решению вопроса. В период написания магистерской диссертации 20-летний Вл. Соловьев вообще едва ли был знаком с немецкой мистикой. Другое нужно сказать о немецких философах. Имея в виду Канта, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра, Е. Трубецкой пишет:

«…он вполне ясно отдает себе отчет – чем он обязан всем этим мыслителям. По тому самому его отношение к ним – вполне свободное. Воспринимая от них те или другие отдельные элементы своей мысли, он более или менее ясно себя от них отграничивает»[147].

О прямом влиянии Шеллинга на Вл. Соловьева едва ли можно думать безоговорочно, поскольку Шеллинг в свой последний период критиковал только рационализм, Вл. Соловьев же критикует всю западную философию. Что же касается мистиков, то до письма Вл. Соловьева 1877 года к С.А. Толстой[148] (вдове А.К. Толстого) никаких точных сведений в биографии Вл. Соловьева не имеется. Но из этого письма видно, что Вл. Соловьев уже знаком с Парацельсом, Бёме, Сведенборгом. Ко времени же его знакомства с Баадером, по мнению Л.М. Лопатина[149], философские взгляды Вл. Соловьева уже определились. Тем не менее относительно немецких мистиков Е. Трубецкой пишет:

«…в них он видел предшественников своего учения о „Софии“, имевшего для него центральное значение»[150].

Из этого нужно сделать тот вывод, что немецкие мистики, будучи предшественниками Вл. Соловьева, вовсе не были такими философами, у которых Вл. Соловьев заимствовал бы свое учение о Софии. В этом смысле Вл. Соловьев был вполне самостоятелен.

Наконец, трактовавшие о зависимости Вл. Соловьева от немецких идеалистов и мистиков всегда забывали, что эти последние обыкновенно были протестантами, а Вл. Соловьев с начала и до конца оставался православным или, по крайней мере, считал себя православным, рассматривая православие как совершенно оригинальную религиозно-философскую систему, не сравнимую ни с каким протестантизмом, всегда антицерковным и в своей мистике рационалистическим. И если уж говорить о заимствовании, то для Вл. Соловьева имелся один гораздо более близкий для него и гораздо более понятный источник.

3. Русский национальный момент – десятый аспект Софии.

Выше, в рассуждении Вл. Соловьева о Конте, мы натолкнулись у философа на его суждение о древнерусской, а именно новгородской иконописи, в которой видное место занимал образ Софии Премудрости Божией. Теперь же мы можем привести и более общее суждение Вл. Соловьева на эту тему о Софии[151].

«Христианская истина в этом окончательном виде,