им почерпнута у В. Шилейко; что-то было вынесено из африканских экспедиций, маршруты которых пролегали и через исламские страны» (Слободнюк С. Л. Элементы восточной духовности // Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев: Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992. С. 87). Гораздо яснее генезис мотивов «дервиша» и «поэта». Соотношение этих двух субъектов духовного бытия прямо восходит к известному эпизоду «Путешествия в Арзрум» А. С. Пушкина (на это указывается в упомянутой выше статье В. М. Сечкарева (СС III. С. XX) и в работе М. Баскера «О “Пьяном дервише” Николая Гумилева» (Вестник русского христианского движения. 1991. № 162–163. С. 222)). «Пробыв в городе часа с два, — пишет Пушкин о своем пребывании в покоренном Арзруме (глава четвертая), — я возвратился в лагерь: сераскир и четверо пашей, взятые в плен, находились уже тут. Один из пашей, сухощавый старичок, ужасный хлопотун, с живостью говорил с нашим генералом. Увидев меня во фраке, он спросил, кто я таков. Пущин дал мне титул поэта. Паша сложил руки на грудь и поклонился мне, сказав через переводчика: “Благословен час, когда встречаем поэта. Поэт брат дервишу. Он не имеет ни отечества, ни благ земных; и между тем, как мы, бедные, заботимся о славе, о власти, о сокровищах, он стоит наравне с властелинами земли, и ему поклоняются”.

Восточное приветствие паши всем нам очень полюбилось». Далее Пушкин описывает в краткой сценке реального дервиша, которого ему довелось наблюдать на арзрумских улицах — «молодого человека, полунагого, в бараньей шапке, с дубиною в руке и с мехом (outre — бурдюком (фр.). — Ред.) за плечами». «Он кричал во все горло. Мне сказали, что это был брат мой, дервиш, пришедший приветствовать победителей. Его насилу отогнали».

Персонификация «поэта» в образе «Гафиза» — также весьма характерна для петербургской культуры Серебряного века, в которой образ арабского художника-«тайновидца» ассоциировался с идеалом «артиста», творческой личности, сложившимся в «эпоху декадентства». В частности, в 1906 г. среди завсегдатаев «башни» Вяч. И. Иванова сложился кружок «Друзей Гафиза», идеологию которого его историк поясняет следующим образом: «Одно из недавних исследований о поэзии Гафиза (имеется в виду монография Broms Henry. Two Studies in the Relations of Hafiz and the West. Helsinki, 1968. — Ред.) открывается таким заявлением автора: “Я полагаю, что для дискуссии о структуре стихов Гафиза плодотворно принять идею об аналогиях между стилистическими нововведениями Гафиза и нововведениями «модернистского движения» в Европе, которому уже исполнилось сто лет”. В чем можно усмотреть эту аналогию применительно к творчеству русских символистов? Мы полагаем, что она заключена в той амбивалентности поэтической структуры, которая удачно определена одним из французских авторов (Guy Arthur. Introduction // Les poèmes érotiques ou ghaseles de Chems Ed Din Mohammed Hafiz. Paris, 1927. T. I. P. IX–X. — Ред.), писавшим так: “Велико различие между самым чистым мистицизмом с его символами, основанными на трансцендентальном решении проблемы бытия, которые видят в нем (Гафизе) одни, и циническим эпикуреизмом, сильно окрашенным в пессимистические тона, которые воспринимают в его стихах буквально. Гафиз — поэт чувственной Любви, Женщины, Вина, Природы, безверия или поэт божественной Любви, созерцательных наслаждений, самоотречения, божественной веры?” Или, как формулирует это современная русская исследовательница (Пригарина Н. И. Хафиз и влияние суфизма на формирование языка персидской поэзии // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 94. — Ред.), “совершенство поэтической мысли, смелость, свобода, ироничность и проникновенная искренность удивительным образом сочетаются с каким-то таинственным свечением каждого слова, его многомерностью, волнующим единством формы и сути. Неудивительно, что в глазах читателей Хафиза, и прежде всего суфиев, гениальное владение словом было не чем иным, как божественным даром, знаком прикосновенности поэта к миру тайн, а сам он — орудием мира тайн, его языком”» (Богомолов Н. А. Петербургские гафизиты // Богомолов Н. А. Михаил Кузмин: статьи и материалы. М., 1995. С. 77–78). Что касается самого Гумилева, то под именем «Гафиза» (фиксирующим его ипостась «поэта») он выступает в переписке с Л. М. Рейснер и в ее «Автобиографическом романе» (см.: Шоломова С. Б. Судьбы связующая нить: (Л. Рейснер и Николай Гумилев) // Исследования и материалы. С. 470–489). Однако востребованность этого имени-знака в жизни и творчестве Гумилева и, в частности, в пьесе «Дитя Аллаха» имеет — если вспомнить приведенные выше указания на «амбивалентную» его содержательность в контексте эпохи — полемическое по отношению к символистскому «гафизитству» значение. «...Пьеса звучит мажорно, славит жизнь, любовь, прекрасное в человеке, — пишет Д. И. Золотницкий. — В этом качестве она противостояла не только эпигонам “бытового театра”, но и вестникам... “победы смерти”... Снова акмеизм вступил в поэтическую полемику с символизмом» (ДП. С. 388). Более глубоко трактовала интерпретацию «мотива Гафиза» в гумилевском творчестве Е. П. Чудинова. Отметив, что «реальная биография Гафиза известна мало: пробелы в ней на протяжении столетий восполнялись мистическими легендами», что «один из секретов известности Гафиза кроется в том, что круг его читателей был крайне разнообразен: и мистик, и философ, и искатель развлечений открывали смысл образности каждый своим ключом» — и что «Гумилева приводит к выбору Гафиза своим героем» «концепция поэта», Е. П. Чудинова так рисует эту «концепцию»: «Тема поэта-пророка — одна из главных у Гафиза. Концепция поэта у Гумилева дает основание предположить, что <...> мы сталкиваемся <...> с ориентированностью Гумилева на саму личность Гафиза. Одна из основных тем всего творчества Гумилева — тема поэтического бремени. О том, насколько значима для поэта эта тема, говорит тот факт, что в трех драматических произведениях, принадлежащих его перу — “Отравленная туника”, “Гондла”, “Дитя Аллаха”, — главным действующим лицом является поэт. “Поэзия и религия — две стороны одной и той же монеты. И та и другая требуют от человека духовной работы, но не во имя практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим”, — утверждает Гумилев в статье “Читатель”. Гумилев уподобляет поэта жрецу или магу, подчинившему себе таинственную силу, которая дает ему неограниченную власть над реальностью. Это владение Словом. Слово в поэтическом мировоззрении Гумилева — могучая созидающая сила, первооснова акта творения, «это Бог» (стихотворение “Слово”). <...> Тема всевластия поэта разрабатывается Гумилевым разнообразно: от трагического звучания “Гондлы” до изысканной шутливости, в ключе которой написана сказка “Дитя Аллаха”. Легкая и изящная <...> сказка на первый взгляд несерьезна. Но тем не менее Гумилев, нередко обвиняемый мемуаристами в отсутствии чувства юмора в жизни, в поэзии не страшится шутить, заводя речь о самом для себя святом. Изъятая из контекста всего творчества