Во-вторых, Симеон смущает окружающих публичной дефекацией – за Василием ничего подобного не водится. Почему? В ранневизантийских городах имелись общественные уборные, и отказ от пользования ими выглядел пощечиной благопристойности, тогда как в Москве еще и в начале XVIII века нужду справляли все и повсюду, так что юродивый не имел шансов особенно отличиться на общем фоне.

Светская власть на Руси в куда большей мере, чем в Византии, узурпировала сакральные функции, юродивый же везде обличает условный характер тех институций, которые, хоть и призваны обеспечить божественный порядок, но сами при этом неизбежно остаются земными: в Византии это в первую очередь Церковь, на Руси – Царство.

Раз уж мы упомянули о той сфере, где Василий превосходит своих византийских предшественников в юродстве, укажем и на другие его “преимущества”: во-первых, московский “похаб” всегда ходит совершенно голый (таким его изображают и на иконах), а эмесский – лишь иногда раздевается. Нагота в такой холодной стране, как Русь, являлась символом не столько сексуальной провокативности, сколько добровольного мученичества. Во-вторых, Василий разбивает икону, признав ее бесовской, а Андрей Царьградский, даже убедившись в бесовском характере иконы, не трогает ее. Видимо, сила агрессии была пропорциональна силе суеверия, а на Руси иконный фетишизм далеко превосходил все византийские прецеденты. В-третьих и в-главных, Василий вызывал священный ужас, тогда как Симеон и Андрей – лишь презрение. Тут уж ничего нельзя было поделать: юродское инкогнито, единожды нарушенное, невозможно возобновить, и потому “похаб” не мог казаться просто безумцем, а являл собою ходячую Тайну.

II

Русский юродивый – фигура зловещая. Приведем, пожалуй, самый потрясающий пример из жития Прокопия Вятского:

Наверное, сотни житий содержат эпизоды, где святые воскрешают мертвых. Вероятно, в десятках из них имеются упоминания о реальных людях, чье существование может быть прослежено по независимым источникам (“Данилко Калсин” по прозвищу “Руский” фигурирует в “Дозорной книге” за 1615 год – он живет и владеет лавкой на улице Чернышевской в Вятке4). Но ни в одном известном мне житии святой не убивает младенца с целью его в дальнейшем воскресить! Рассуждая о том, что “похаб” русской агиографии ведет себя в целом скромнее, чем византийский “салос”, мы всегда должны помнить об этом эпизоде. Русское житие действительно целомудреннее греческого, например Василий Блаженный не целует ослепленных им девушек, как это делал Симеон Эмесский (притом что в целом эпизод почти буквально списан из жития Симеона, ср. с. 90), а всего лишь “наложи десницу свою на очи ея”5 – но на самом деле “похаб” готов преступить гораздо более страшные запреты: он нарушает не стыдливость, он попирает самые основы христианской морали. Мы не знаем, что “в реальности” произошло на Чернышевской улице Вятки, – нам важно лишь, что свидетелям захотелось рассказать или агиографу захотелось описать эту историю именно так.

III

Потребность в юродстве нарастает внутри культуры, бродит в ней и в какой-то момент прорывается, артикулируется в форме агиографической легенды. Существовал ли в Эмесе городской сумасшедший по имени Симеон? Этого нам не узнать: житийный дискурс на начальном этапе столь “оглушителен”, что за ним все равно невозможно расслышать ту реальную историю, которая, возможно, так или иначе легла в основу жития. Следует при этом помнить, что агиографами юродивых выступали главным образом клирики, то есть представители того самого порядка, стихийным протестом против которого и было само юродство, – поэтому необходимо делать скидку на то, что даже самые ранние из имеющихся у нас текстов представляют нам святых в “отредактированном” виде6. Значит, сперва мы имеем дело не с людьми, а исключительно с персонажами7.

Агиографический герой (Исидора, Серапион, Симеон и т. д.) живет внутри текста, и на него, как на иконный образ, нельзя взглянуть “со спины”. В рассказах об Алексии Человеке Божьем и о Феодоре Серрском, когда герой умирает, на его теле обнаруживают свиток, в котором записан… тот самый текст, в котором мы об этом читаем. Это – самозамкнутая и самодостаточная система.

Культура порождает юродство как жанр, но жанр, в свою очередь, порождает юродство как институт. Разомкнувшись в мир, текст утрачивает самотождество. У нас появляются внеагиографические источники: каноны Трулльского собора, комментарии Никона и Вальсамона, катехизис Феодора Студита, стихи Симеона Нового Богослова, вовсе светский трактат Кекавмена, исторический труд Хониата и т. д., и с каким весом следует брать их известия о юродивых, уже не совсем понятно. Ведь когда идея о том, что юродство существует, становится всеобщим достоянием, кто-то может поддаться искушению симулировать само юродство. Тут важно не запутаться: одно дело житийный персонаж, который якобы нормален, но якобы симулирует безумие в благочестивых целях (ни того, ни другого проверить все равно нельзя), и совсем другое дело – внеагиографический или околоагиографический персонаж, то есть реальный человек, про которого можно, к примеру, найти несколько текстов, причем разноречивых. Такой способен оказаться кем угодно: нормальным человеком, симулирующим безумие в благочестивых целях или в целях наживы; подлинным безумцем, которого принимают за юродивого; честолюбцем, которому не дает покоя юродская слава, и т. д. Являются ли юродивыми Ставракий Оксеобаф, Василакий, Лука Аназарбский или даже Симеон Благоговейный? Нет критерия, чтобы это решить. За пределами житийной конвенции “юродство” становится тем, что за него принимают. Однако иные принимают, а кто-то и нет; в одну эпоху принимают – в другую нет. В этом смысле излюбленный предмет обсуждения в работах о юродстве8, а именно: сколько всего было юродивых в Византии? сколько на Руси? – лишен какого бы то ни было смысла. В православном мире даже канонизация, в силу своего неформального характера, не гарантирует всеобщности признания того или иного святого в чине именно юродивого (это особенно хорошо видно на примере русских “похабов”).

А затем происходит еще один кульбит: в качестве общепризнанного социального института юродство возвращается обратно в агиографию – но уже совершенно в ином виде: от самозамкнутости текста не остается и следа; жизнь просвечивает сквозь жанровые конвенции. Агиограф, имея перед глазами юродский “стандарт”, прикладывает его к реальным людям, и видно, что одним он оказывается велик, другим мал. Например, византийский агиограф с легкостью “расшифровывает” поведение своего героя, Леонтия Иерусалимского, когда тот грамотно, явно с оглядкой на “литературу вопроса”, разыгрывает в Константинополе юродство (см. с. 160–161). Автор и герой – оба одинаково хорошо понимают, о чем речь, потому что играют по одним правилам. Однако стоит на страницы того же текста проникнуть настоящему сумасшедшему, Константину Сканфу, как автор теряется: “юродивый” бормочет много больше того, что сам автор способен внятно проинтерпретировать, то есть свести к уже известному житийному стереотипу или расшифровать в виде удобопонятного пророчества или назидания. Тем не менее агиограф послушно записывает за Сканфом его, по всей видимости, аутентичные бормотания – а вдруг это в самом деле юродивый? Таким образом, “настоящее” безумие, контрабандой, под видом юродства, проникая из жизни в литературу, разрушает тот самый жанр, который некогда и возник-то благодаря художественному осмыслению безумия. Впоследствии множество бормотаний оказалось “запротоколировано” на страницах русских “похабских” житий, чьи авторы робко высказывали надежду, что в передаваемых ими бессвязных словах, должно быть, наличествует какой-то смысл.