Первым утопление чучел Дзеваны и Маржаны описал все тот же Я. Длугош. Другой польский писатель Мартин Бельский в 1551 г. так описывал свои личные наблюдения данного праздника: «На моей еще памяти был обычай у нас по селам, что на Белой неделе поста топили одно чучело: убрав сноп из конопли или соломы в человеческое платье, все село провожало его туда, где поблизости было какое-нибудь озерцо или лужа, и там, сняв с него одежду, бросали в воду, распевая жалобно: «Смерть вьется по плетню, ища себе хлопоты» и т. д. Затем поскорее бежали домой от того места; кто же в то время падал, считали это предзнаменованием, что он в том же году умрет. Звали это чучело Маржана, я бы сказал, что это был бог Марс»784. Очевидно, что это было изображение богини смерти, так что Бельский ошибся в своем предположении, однако, к счастью, он одновременно записал и то имя, которое слышал от своих земляков. Д.М. Дудко отметил, что, согласно Длугошу, поляки топили чучела Маржаны и Дзеваны 7 марта, сопоставив это с тем, что именно 7 марта в Индии носили с факелами изображение богини смерти Кали и бросали его на берегу Ганга785. Славяно-индийские параллели на этом не заканчиваются: в Индии богиня смерти традиционно изображалась с высунутым языком и точно также с высунутым языком была изображена баба-яга на русской лубочной картинке.

Как отмечают современные исследователи, само ритуальное уничтожение образа Мораны не только знаменовало завершение зимы, но и обеспечивало плодородие во всех его проявлениях: «Верили, что уничтожение чучела обеспечит скорый приход лета, хороший урожай, сохранит село от мора и смерти, а девушкам обеспечит замужество»786. Поскольку ежегодное утопление Мораны было призвано обеспечить хороший урожай, становится понятным, почему Я. Длугош неожиданно отождествил ее не с богиней смерти, а с богиней плодородия римской мифологии. У восточных славян имя этой богини смерти сохранили только украинцы: «Купальское дерево на Украине называли Мораной (Мареной, Марой), т. е. именем древнеславянского мифологического персонажа, олицетворявшего смерть, зиму»787. Однако сам обряд проводов зимы украинцы не сохранили.

Интересно сопоставить данные польских источников и еще по одному персонажу. Ян Длугош отмечал: «Плутона прозывали Ныя (Nya); его считали богом подземного мира, хранителем и стражем душ, покинувших тела, и просили у него после смерти провести в лучшие места преисподней, и поставили ему главное святилище в городе Гнезно, куда сходились изо всех мест»788. Из этого описания следует, что Ный являлся мужским божеством. Точно также, как о боге, пишет о нем в 1582 г. и Стрыйковский: «Плутона же, бога пекельного, которого звали Ныя, почитали вечером, просили у него по смерти лучшего усмирения непогоды. Также Цереру, богиню земли, открывательницу всяких злаков, которую они звали Маржана, ей тоже в Гнезне был за большие средства поставлен храм, где ей во славу десятину всякого зерна после жатвы приносили, прося на другой год обильного урожая»789. Однако у него появляется новая подробность: в Гнезно, где, согласно Длугошу, находилось главное святилище Ныя, был также и храм Маржаны, которую он описывает, как богиню плодородия. Однако в начале XVIII в. Прокош считает Ныя уже не богом, а богиней: «Ныя, последняя из потомства Леха, правила во времена Геркулеса Ливийского… После ухода Геркулеса в Италию Ныя счастливо и милосердно народом своим повелевала»790. Как отмечали отечественные и зарубежные исследователи, хтонические божества ассоциируются с землей и ее производительными силами, но одновременно являются и божествами загробного мира, причудливо сочетая в одном лице смерть и плодородие. Приняв это во внимание, становится понятным и то, почему в Гнезно одновременно находились святилища Ныя-Плутона и Маржаны-Цереры, равно как и то, что сам Ный под конец стал восприниматься как богиня, слившись, по всей видимости, с образом Маржаны у поздних писателей. Эту же необычную на первый взгляд связь плодородия земли и мира смерти на примере ритуалов с березой мы уже видели в двенадцатой главе.

В отечественной традиции подобным женским персонажем, значительную древность которого мы можем предположить, является Баба-яга русских сказок. В первую очередь она связана со смертью, поскольку в сказках неоднократно пытается тем или иным способом погубить героев. «Белорусы уверяют, что Смерть передает усопших бабе-яге, вместе с которою разъезжает она по белому свету и что баба-яга и подвластные ей ведьмы питаются душами покойников и от того делаются столь же легкими, как самые души… Рассказывают также, что баба-яга крадет детей, подымает их на воздух и бросает оттуда мертвыми на кровлю дома»791. Устойчивым ее эпитетом является костяная нога, однако в костромских говорах слово «костеная» означает «смерть»792. Образ кости естественным образом соотносится с понятием смерти – вскоре после ее наступления плоть человека распадалась и от него оставались одни кости. Возможно, что именно к этому кругу ассоциаций восходит и весьма распространенный в сказках мотив, когда герой обычно застает ягу лежащей в своем домике, который зачастую весьма мал для нее, что вызывает невольную ассоциацию с мертвецом в могиле. Она лежит из угла в угол, в одном углу ноги, в другом голова, губы на притолоке, а нос упирается в потолок. При этом в некоторых случаях у бабы-яги подчеркиваются гипертрофированные женские половые признаки, отчасти сближающие ее с «Венерами» палеолита: «Избушка повернулась к морю задом, к нему передом. Царевич взошел в нее и видит: на печи, на девятом кирпичи, лежит Баба-яга костяная нога, нос в потолок врос, сопли через порог висят, титьки на крюку замотаны, сама зубы точит»793. С именем бабы-яги ассоциируется и название мертворожденного ребенка игоша794. В словацкой сказке она спрашивает героя: «Ты хочешь идти в пекло? Я – Ежи-баба»795, что вновь указывает на ее связь с загробным миром.

Рис. 18. Модель святилища с птичьей головой культуры лендель

Данные языка показывают, что негативный, связанный со смертью аспект является у яги первичным. Этимологически слово яга происходит из праславянского корня ega/eza, к которому относятся такие слова, как ст. – слав. яза «болезнь, недуг», болг. енза «рана, язва», диал. енза «болезнь», с.-х. jеза «ужас, страх», диал. jeza «гнев, досада», ст. – чеш. jeze «ведьма», чеш. диал. jaza «злая баба», польск. jedza «ведьма», др. – русск. яза «болезнь» (примечателен и контекст, в котором это слово упоминается уже в Изборнике 1073 г.: «Посьлеть язу, или бѣсъ, или съмрьт»), диал. ега, ега-баба «баба-яга», еги-баба «баба-яга, злая женщина», егибица «злодейка, ведьма», егична, егишна «дочь бабы-яги», «сварливая, злонравная женщина», укр. язя «злая баба», блр. ига «злая женщина, ведьма», чеш. jezinka «злое мифоческое существо, женщина, живущая в лесах, пещерах», jezibaba «ведьма, баба-яга», «злая, сварливая баба». «Праслав. ega (и его вар. eza с проведенной прогрессивной патализацией) родственно лит. engti «душить, давить, теснить, мучать», лтш. igt «исходить, кончаться, чахнуть; досадовать», англос. inca «боль», др. – исл. ekki «печаль, сомнение». (…) Т. о., ega, яга – это персонифицированное удушье, кошмар»796. Как отмечала О.А. Черепанова, баба-яга в переносном значении на Русском Севере означала «злую, сварливую, злонравную жену» и «ведьму, колдунью». По всей видимости, первоначально понятие бабы-яги означало болезнь и злое начало, а впоследствии стало включать в себя женское мифическое существо, их насылавшее и, в завершение, ведьму, также несшую людям несчастье. Устойчивая связь бабы-яги с понятием ведьмы не является случайным, поскольку, по белорусским поверьям, именно она является хозяйкой всех ведьм797.