ума видеть все в терминах тела.

Можно без труда подвести фрейдовскую концепцию символизма, в том числе сексуального, под древнюю теорию метафор. Однако у Фрейда метафора не явная, а бессознательная. Подобно апофатическим символам Ареопагита, его символы загадочны, чудовищны и непрозрачны. На самом деле это маски, которые бессознательные желания вынуждены надеть, чтобы пройти цензуру; до смысла их может добраться только посвященный. С мистической традицией их роднит не только роль откровений, являющих непознаваемое и невыразимое иными средствами царство; они так же выражают иррациональный, антилогический характер этого царства, где противоречия сходятся, а значения перетекают одно в другое. Множество значений всякого явленного символа практически бесконечно во множественности причин одного и того же психологического явления. Свободная ассоциация являет спящему бесконечные уровни смысла за внешней нелепостью содержания.

И в точности как революционные прозрения Вико переплелись с возрожденным неоплатонизмом, так и открытия Фрейда соединились с этой многовековой традицией в работах Карла Густава Юнга. Здесь фрейдовская концепция символа вернулась к своему неоплатоническому истоку.[546] Это достигнуто — или так по крайней мере кажется — соединением трансцендентного царства религиозной традиции с содержимым коллективного бессознательного, говорящего с нами загадками, ключ к которым дает все та же премудрость древних.

* * *

Можно сказать, что платоновская и аристотелевская традиции, прослеженные по их отношению к символу, представляют две фундаментальные реакции думающего человека на проблемы, которые ставит перед ним существование языка. Платоники первыми заставили его почувствовать, что «дискурсивная речь» не в силах передать опыт прямого постижения истины и «несказанную» насыщенность мистического видения. Они же понуждали искать альтернативу в языке зримых или слышимых символов, которые, в отличие от языка, сходны с переживанием истины хотя бы своей непосредственностью. Эти же представления заставляли романтиков искать наставлений у ребенка, сновидца, дикаря — тех, кто видел мир, еще не пропущенный через языковый фильтр. Как ни много дал искусству этот порыв, не следует забывать и об опасностях, поджидающий тех, кто отверг рациональную речь — им легко скатиться в бессвязность, безумие и, что хуже всего, в бессодержательность, банальность, замаскированную под глубину.

Можно возразить, что на это их толкают последователи Аристотеля, переоценивая значимость языка. Язык, в конечном счете, всего лишь орудие, «органон», созданный человеком под давлением эволюции, требовавшей, чтобы члены племени могли сговариваться между собой. Так он приспосабливался к межсубъектным мирам фактов и аргументов. Он не мог бы исполнять свою функцию, если бы не разбил воспринимаемый мир на категории и не формализовал структуру высказываний. То, как это было сделано, первым описал Аристотель, но давно признано — аристотелевская традиция склонна объявлять категории языка категориями мира. Его последователи не видят белых пятен, оставленных на карте опыта языком, и потому слепы не только к тем озарениям, о которых силятся поведать платоники. Им невдомек, что язык бессилен передать даже простейший субъективный опыт, такой как мышечный тонус или настроение. Однако, переоценивая законченность языка, они не отдают должного его гибкости и силе творческого роста. Я указал, в связи с теорией эмблем, что аристотелевское представление о метафоре, которая всего лишь «переносит» существующие категории по заданной сети концепций, замутняет главное ее достоинство: через ее посредство говорящий может реструктуировать реальность в мимолетном или более устойчивом образе. Утверждалось также, что в аристотелевской системе логики язык кажется запертой тюрьмой, и лишь представление о логике как «метаязыке» для обсуждения высказываний позволило нам понять, как развивается знание.

Может показаться, что эти специальные подробности уводят далеко от нашей непосредственной темы. Но, может быть, лишь научившись ценить чудо языка, мы сумеем разглядеть рост альтернативных метафорических систем, благодаря которым великое искусство достигло глубин, недоступных ни одному мистическому иероглифу.

Примечания

1

Мне самому приходилось неоднократно писать докладные записки в Президиум Академии художеств СССР с предложением избрать Гомбриха почетным академиком или пригласить его в Москву, на что Гомбрих дал мне согласие, но результат был отрицательным. Эти докладные я до сих пор храню в своем архиве.

2

Bakos, Jan. The Vienna School’s Ideas revisited by E. H. Gombrich. — Gombrich on Art and Psychology. Ed. by R. Woodfield. Manchester Univ. Press, 1996.

3

Gombrich E. Art History and Psychology in Vienna fifty Years ago. — Art Journal. 1984. Summer. P. 162.

4

Gombrich E. Art and Illusion. Princeton, 1969. P. 2.

5

Warburg A. Sandro Botticelli’s «Geburt der Venus» und «Fruling». 1893.

6

Gombrich E. Symbolic Images. Studies in the Art of Renaissance. P. 64.

7

Ibid. P. 190.

8

Более подробно о роли Эрнста Гомбриха висследовании истории искусства см.: Шестаков В. Интеллектуальная биография Эрнста Гомбриха. М. РГГУ. 2006; Шестаков В. Трагедия изгнания: судьба Венской школы истории искусства. М. Галарт. 2005.

9

Gombrich E. H. Topics of Our Time. London, 1991. P.23

10

The Art of Art History: A Critical Anthology. Oxford, 1998, p. 13–18 (Пер. С. Ванеяна).

11

Об этом и о дальнейшем см. F. H. W. Sheppard (Ed.), Survey of London, XXXI, 1963, Teh Parish of St. James Westminster, pt.II стр.101–10.

12

E. Panofsky, Studies in Iconology (New York, 1930) и Goran Hermeren, Representation and Meaning in the Visual Arts (Lund, 1969).

13

D. E. Hirsh, Validity in Interpretation (New Haven, 1967).

14

Этот же вопрос я обсуждаю под несколько иным углов в «Expression and Communication», Meditation on a Hobby Horse (London, 1963), особенно на стр.66 и 67.

15

Emile Male, L’Art religieux du 12e siecle en France (второе издание, Paris, 1924; новое издание, 1940); L’Art religieux du 13e siecle en France (шестое издание, Paris, 1925); L’Art religieux de la fni du moyen-age en France (Paris, 1908) L’Art religieux apres le Concile de Trente (второе издание, Paris, 1951)

16

Andor Pigler, Barockthemen. Eine Auswald von Verzeichnissen zur Ikonographie des 17. und 18. Jahrhunderts, 2 Bde. (Budapest, 1956).

17

Raimond van Marle, Iconographie de l’art profane au moyen-age a la Renaissance et la decoration des demeures, 2 vol.