Очевидная ошибка состоит в том, что в рамках модерна, вследствие модерна и ради того, чтобы ему соответствовать, многие религиозные люди, чьи религиозные предки не «верили в частном порядке» или не рассматривали такую формулировку как сколько-нибудь удовлетворительную для определения чего-то значимого и важного, теперь называют себя верующими. Они добиваются права верить и выражать частные, внутренние верования свободно при условии, что такие выражения не противоречат законам и не вредят другим. На самом деле многие из них не слишком переживают по поводу закона или возможного вреда другим: они просто отстаивают свое право. Впрочем, суть в том, что такая перемена является частью предмета нашего религиоведческого исследования. Но, безусловно, не лучшая идея использовать такое новое, глобализированное, но при этом очевидно раннемодерновое европейское христианское определение религии для очерчивания предмета целой науки религиоведения.

Скорее, ученым следует не столько отбрасывать данные, которые как будто подпадают под зонтичный термин «религия» (например, постулирование трансцендентного), сколько покинуть мир фантазий и начать заново «где-то там», в реальном мире. Коллеги, изучающие питание, мне думается, не должны практиковать epoche или избегать готовки или приемов пищи. Любопытно, как модерновый конструкт религии делает из нее какого-то неприступного жуткого монстра. Ошибочно принимать религию за систему верований – вот что породило боязнь того, что наша рациональность может быть повреждена, как будто заражена допущениями. По счастью, сосредотачивая фокус на повседневной религии как деятельностной (performative) и материальной практике, мы не только обогащаем понимание религиозной жизни, но и значительно более преуспеваем в качестве исследователей и преподавателей. В следующих четырех главах я обосную эти утверждения и предложу пространства для более эффективного исследования.

В главе 2 я приведу – в несколько произвольном порядке, но, надеюсь, в достаточной степени увлекательно – некоторые данные для иллюстрации того, что может значить «религия». Я постараюсь показать, что некоторые из этих данных идут вразрез с достаточно частым определением религии как «веры в бога». В этой книге я постараюсь вплотную подойти к определению «религии», которое в большей степени соответствует тому, что делают люди, когда практикуют религию. Пока же мы все еще слишком сосредоточены на основателях, текстах и идеологических фантазиях о том, какими религии должны быть.

В главе 3 я, напротив, утверждаю, что христианство – это не религия, поскольку альтернатива состоит в том, что это единственная религия. Я не буду повторять тезис, согласно которому «вера – христианская категория», во многом потому, что его уже утверждали неоднократно. Скорее, мне важно, что наша дисциплина по-прежнему чересчур сосредоточена на процессах, почти полностью являющихся продуктами реформированного христианства и процесса формирования модерновых государств. Впрочем, и это ранее утверждали многие и многие исследователи.

В главе 4 я покажу, что иные попытки определить религию не в полной мере преодолевают силу притяжения христианской и модерновой сосредоточенности на вере, трансцендентности, духовности, внутренних свойствах личности и т. п. Скорее, в этих попытках преобладает тенденция заменять слова «вера в бога» на другие, едва ли соответствующие куда более радикальным намерениям авторов. В значительной степени сложность в противостоянии стандартной модели нашей дисциплины (определение религии через веру) связана с формообразующей ролью, которую христианство (в особенности в своих наивысших, элитарных формах текста и проповеди) сыграло в риторике и ритуалах модерна, рационализме Реформации и версиях секуляризма, вдохновленных нациестроительством.

Отсюда, в главе 5 я описываю реальный мир, в котором имеют место, практикуются (are performed), воплощаются, задействуются и материализуются религии и, что еще более важно, религиоведение. Если религиоведы являются не трезвыми мыслителями (в чем нас всегда убеждали), которые противостоят вдохновенным верующим, но вполне телесными исполнителями внимательных отношений, мы сможем добиться более глубокого понимания и эффективного анализа практики религии в реальном мире.

Следующие четыре главы посвящены вопросам, придающим оформленность моему пониманию религии. Глава 6 связана с моими исследованиями среди маори и их родственников в Океании. Она начинается с утверждения Те Пакака Тауваи о том, что «целью религиозной деятельности здесь оказывается… совершение насилия безнаказанно» (Te Pakaka Tawhai [1988] 2002:244), и продолжается указанием на то, что мы извлекли далеко не все из применения полинезийского слова «табу» в качестве научного термина. В главе 7 я следую за Ирвингом Хэллоуэллом, Кеном Моррисоном и другими учеными, исследовавшими анишинаабе и родственные им народы. В частности, но не исключительно, эта глава посвящена анимизму (повсеместным межвидовым взаимодействиям) и тотемизму, который входит в круг анимизма в качестве элемента, предполагающего более тесные межвидовые связи. В главе 8 я сосредоточился на отдельных аспектах анимизма, следуя анализу «анимистического материализма» Гарри Гаруба в Западной Африке и анализируя те способы, которыми люди связывают себя с создаваемыми ими предметами (иногда называемыми «фетиши»), и с существами, «овладевающими» ими. В главе 9 я делаю выводы из практики паломничества у иудеев-ультраортодоксов, включающей намеренную попытку контакта (физического и некоторых других) с давно умершим ребе. Это приводит меня к пересмотру классических научных трудов о чистоте, границах, трансгрессии и освящении. Я прихожу к выводу (довольно привычному для иудеев и исследователей иудаизма), что эта религия не сфокусирована на устремлении к божеству или служении ему. А если иудаизм нельзя определить как «веру в бога», то почему любая другая религия должна определяться таким образом?

Следующие за этими главами, в которых локально значимые действия, термины и знания рассматриваются в контексте их важности для нового определения религии, две главы расширяют поле дискуссии. Глава 10 описывает то, каким именно образом исследование новой религии, язычества в том виде, в каком оно складывается в модерне, подвергает сомнению сложившиеся знания о модерне и религии. Синкретизм, гибридность, смешение рассматриваются в контексте постулируемого расколдовывания, интеллектуализации и рационализма модерна. Намеренное продолжающееся изобретение традиции, которая отчасти и, вероятно, лишь до определенных пределов противостоит проекту модерна, сглаживая его мнимые противоречия (например, рационализм и сосредоточенность на опыте), указывает на недостатки привычных способов теоретического осмысления религии.

В главе 11, обогатившись исследованием «где-то еще», я вновь обращаюсь к христианству. Если его рассматривать как живую реальность, т. е. в контексте, в рамках которого внимание следует уделять вернакулярным действиям и риторике «обычных» людей, христианство предстает совсем не похожим на «вероучение». Вместо экспорта лейтмотивов христианской теологии (вера, трансцендентное, основатели, тексты и символы веры) и тем самым усиления идеи «мировых религий» я постараюсь показать табу, взаимосвязанность, материальность и неукоснительное соблюдение обычаев в жизни христиан.